¿Por qué la inexplicable moda por el filósofo Évald Iliénkov?; Equipo de Bitácora (M-L), 2024

«No cabe duda de que la figura de Évald Iliénkov (1924-1979) se ha convertido en el fetiche recurrente de varios individuos y grupos presuntamente «marxistas». Esto se puede ver, por ejemplo, en colectivos ideológicamente eclécticos como Ediciones Edithor o la Editorial Dos Cuadrados −que lo mismo rescata a Robinson Rojas, Bettelheim, Kámenev, Preobrazhenski, Trotski, Bujarin o Karel Kosík, ¿alguien da más?−. Pero, ¿quién era el señor Iliénkov? ¿Qué supuestos aportes realizó en el campo filosófico como para que las presuntas «editoriales revolucionarias» promocionen sus obras por delante de las de otros «marxistas ortodoxos»? ¿Tiene sentido considerar a Iliénkov como filósofo «outsider» de la línea del revisionismo soviético, e incluso como un disidente del régimen de Jruschov y Brézhnev, como insinuaron discípulos suyos como Mareev?

Para desvelar el misterio, nos valdremos de varias fuentes: en primer lugar, por supuesto, los escritos del propio Évald Iliénkov; en segundo lugar, las actas, textos de archivo y comentarios sobre su polémica en la compilación de Elena Illesh «Pasión por las tesis sobre filosofía 1954-1955» (2016); en tercer lugar, el libro del simpatizante de Iliénkov, David Bakhurst, titulado «Conciencia y revolución en la filosofía soviética. De los bolcheviques a Évald Iliénkov» (1991); en cuarto lugar, al artículo de A. Casta «Contra el materialismo vulgar» (2023), divulgador de las tesis de Iliénkov; y, en último lugar, en el intercambio epistolar que mantuvo con nosotros en mayo de 2022 un asiduo lector de Bitácora (M-L), también admirador del filósofo soviético.

La obra de este pensador, como la de tantos otros, no suele conocerse bien −o peor, se condiciona su estudio− por la publicidad de terceros. Ello suele tener como consecuencia que: a) o bien se termine reproduciendo las críticas −imperfectas o inexactas− de sus detractores y se evalúe injustamente el desempeño del autor en cuestión; b) o bien se acabe incurriendo en una sobrevaloración −e incluso endiosamiento− de la figura, todo, en base a unos méritos que no solo no han sido comprobados, sino que son creídos por una fe ciega en lo que afirman sus admiradores. Nosotros, como en otras ocasiones, al ser falibles también podremos incurrir en tales defectos, pero cualquier crítica, la cual es bienvenida, deberá diferir de una crítica erística y basada en argumentos sentimentales, algo que jamás hemos aceptado y aquí no será la excepción.

Nuestro objetivo no es, ni mucho menos, analizar en profundidad todos los entresijos de la obra de Iliénkov, ni siquiera todos los pormenores de la polémica de 1954-55, lo cual sería un ejercicio tan soporífero como estéril, sino que la tarea es otra mucho más pragmática y fructífera: recoger el origen de los defectos típicos de su obra inicial y demostrar su conexión con sus producciones posteriores. En suma, criticar los defectos típicos de este tipo de filósofos soviéticos de los años 60 y desmontar el aura que se ha creado en torno a Iliénkov como pensador «innovador» y «combativo», demostrando que las supuestas aportaciones de este filósofo, no esclarecen, sino que contribuyen a perpetuar la confusión sobre los principios de nuestra filosofía.

Evidentemente, que varias de las teorías de Iliénkov y sus discípulos se realicen en aparente o paralela crítica al «materialismo vulgar» y el «biologicismo», contra el «neokantismo» y el «neopositivismo»; o contra el «tecnocratismo» y el «cientificismo», nos es indiferente, ya que su resultado sigue siendo errado, por mucho que aseguren que sus armas apuntan contra «X» o «Y». Este tipo de discursos son peligrosos especialmente cuando se lanzan comenzando con una aceptación de las tesis marxista-leninistas que, a continuación, casualmente son «corregidas» y «mejoradas» trayendo trastos viejos ya refutados por la ciencia.

Esta vez, los subcapítulos constarán del siguiente listado:

a) ¿Cuál es el objeto de estudio de la filosofía marxista-leninista?;

b) Las categorías lógicas a debate;

c); Los defectos del «Círculo de Iliénkov-Koróvikov»: «metodologicismo», «anticientificismo» y otras cuestiones;

d) ¿Por qué los implicados se esforzaron tanto en reescribir la historia?;

e) La cuestión de los «ideales» y los «aportes» de Iliénkov;

f) ¿Existen diferencias entre los «fenómenos materiales» y los «fenómenos ideales»?;

g) ¿Es correcto hablar de «identidad» entre «ser» y «pensamiento»?

h) ¿Se puede afirmar en serio que Iliénkov era la esperanza para el verdadero «marxismo-leninismo»?

¿Cuál es el objeto de estudio de la filosofía marxista-leninista?

Dicho esto, empecemos situando al lector no ilustrado en el contexto de nuestro autor en cuestión, Iliénkov, para entender cómo este acabó siendo protagonista de una polémica en los primeros años del poststalinismo.

Évald Iliénkov se empezó a interesar por la obra de Hegel a través de su mentor, Boris Stepanovich Chernyshev, jefe del departamento de Historia de la Filosofía. Más tarde, ya en el año 1953, lanzó en la Facultad de Filosofía de la Universidad Estatal de Moscú un seminario dedicado a la lógica de «El Capital» de Karl Marx y, como recordó uno de sus asistentes: «Aunque él era un estudiante de posgrado, ciertamente influyó en al menos algunos de los estudiantes». Véase la obra de V. A. Vazyulin: «Podemos hablar científicamente sobre la necesidad del comunismo. Entrevista con el Doctor en Ciencias Filosóficas» (1993).

En la Facultad de Filosofía de la Universidad Estatal de Moscú, Iliénkov defendió, junto a Koróvikov, su tesis doctoral «Tesis sobre la cuestión de la correlación de la filosofía y el conocimiento de la naturaleza y la sociedad en el proceso de su desarrollo histórico» (1954) frente al Departamento de Historia de la Filosofía. A la postre, el contenido de estas tesis, así como otras que se difundieron en privado, fueron el detonante de una polémica que se alargó durante casi un año y que, aunque a priori no lo pareció, acabó teniendo muchísimas repercusiones dentro y fuera de la URSS:

«En 1954 escribieron unas tesis sobre filosofía que, lamentablemente, se perdieron. Cuantos sean los detalles se aclaran a partir de materiales no tanto del archivo del propio Iliénkov, sino de otros archivos donde se han conservado transcripciones de reuniones del partido y consejos académicos». (Elena Illesh; Pasión por las tesis sobre filosofía 1954-1955, 2016)

Este es un hecho de suma importancia, y es una de las razones por las que, para poder hallar la esencia de dichas tesis, son necesarios los documentos de la época, donde se encuentran de hecho fragmentos de estas, así como los testimonios posteriores, etcétera. Todo en aras de poner en tela de juicio el actuar de unos y otros.

Tras la polémica, lo único que sabemos a ciencia cierta es que ambos autores fueron apartados de sus funciones como profesores; sin embargo, no cesaron de buscar el apoyo de los máximos dirigentes tanto a nivel nacional −Jruschov− como internacional −Togliatti−:

«En agosto-septiembre −después del despido de Koróvikov, que fue el 28 de julio− escriben una carta a Jruschov −se desconoce si fue enviada o no−, el 21 de septiembre escriben una carta a Palmiro Togliatti. (…) [En la carta a Jruschov, ambos aseguraron que]: «La facultad fue objeto de un examen por parte de una comisión del Comité Central del PCUS. (…) Tratando de eliminar culpa por la debilidad política y educativa, nos declaró casi los únicos culpables de todos los problemas de la facultad. El punto de vista que expresamos durante el debate la primavera pasada, fue calificado de revisionista y de idealismo menchevique. (…) No podemos estar de acuerdo con esas opiniones, no podemos, sin sacrificar nuestro partido y la conciencia científica, abandonar una serie de disposiciones que defendimos». (Elena Illesh; Pasión por las tesis sobre filosofía 1954-1955, 2016)

Sea por la razón que fuese, ya antes del XXº Congreso del PCUS (1956) se les ofreció la posibilidad de ser readmitidos −aunque como sabemos Koróvikov rechazó volver a cualquier trabajo filosófico−. Para 1960, el mismo Iliénkov ya estaba trabajando en la Gran Enciclopedia Soviética, mientras que en 1965 recibió el Premio Chernyshevsky por «una serie de trabajos sobre la historia y la teoría de la dialéctica». Véase la obra de Víctor Antonio Carrión «Évald Vasílievich Iliénkov» (2016).

Entonces, ¿cuáles fueron los motivos de la breve polémica y consecuente degradación que sufrieron Iliénkov-Koróvikov en este breve periodo de 1954-55? ¿Qué influencia tuvo en sus producciones posteriores? Pasemos a desglosar todo esto paso a paso, partiendo de los diferentes puntos que se discuten en torno a dicha tesis.

En primer lugar, vayamos al año 1981. Desde Albania, el pensador Vasillaq Kureta echó la vista atrás para anotar cómo en la filosofía del revisionismo soviético llevaba décadas impulsando la independencia de unas ramas que hasta ese entonces habían sido troncales. Para los filósofos soviéticos la dialéctica, la lógica o la gnoseología −teoría del conocimiento− dejarían de guardar una estrecha relación entre sí y para con el resto de ciencias y fenómenos del mundo para retrotraerse y aislarse en sus propios ámbitos:

«Desde 1956 hasta la actualidad, los filósofos revisionistas soviéticos se han envuelto en la gran empresa de teorizar y polemizar sobre la relación entre la dialéctica, la lógica y la teoría del conocimiento. De esta teorización, ha emergido la opinión que considera a estas ciencias como independientes, reduciendo así la filosofía marxista a una gnoseología, a una ciencia que solo se ocupa de las leyes del pensamiento y queda aislada de la realidad objetiva». (Vasillaq Kureta; Distorsiones de los revisionistas soviéticos en el campo de la filosofía, 1981)

Aunque ciertamente esto ocurrió en el devenir de la academia soviética, queremos apuntar a que esta tendencia emergió antes de lo que en esta cita da a entender Kureta, ya que a la luz de las evidencias sabemos que no comenzó en 1956, sino ya como mínimo desde 1954, con relación a las tesis de Iliénkov-Koróvikov. Aunque los albaneses pecasen a la hora de no indagar en lo ocurrido antes del XXº Congreso del PCUS (1956), en esta ocasión tampoco les podemos culpar excesivamente de ello. Las tesis en sí no se dan al público sino tras mucho después, en el año 2016, siendo que entonces lo único a consultar para los albaneses eran las resoluciones filosóficas de la nueva dirección soviética que reportaron ciertos fenómenos malsanos en la Universidad de Moscú.

Ahora sí, para comprender cómo se originó esta «disolución» en la filosofía soviética, y concretamente para entender el objeto de este documento, que es reconocer las desviaciones del pensamiento marxista en las que cayó Iliénkov, comencemos con un manuscrito que, por lo general, no conocen ni los mismos seguidores de Iliénkov, ya que es ciertamente muy desconocido. Este fue encontrado en el archivo personal de Iliénkov con el título «Sobre la cuestión de la filosofía como ciencia» (1954). Y si bien no se sabe exactamente si fue escrito antes o durante la polémica de su tesis doctoral, esto no importa porque en lo fundamental coincide con las posturas heterodoxas que mantuvo toda su vida.

En él expuso varias tesis: a) que la filosofía, en el sentido marxista-leninista, no se ocupa del mundo en su conjunto; b) que no se puede reducir la filosofía a una cosmovisión del mundo basada en una suma de ejemplos demostrativos y; c) que la filosofía se encargaría más bien de la teoría del conocimiento:

«Pensamos que entender la filosofía como una ciencia del mundo en su conjunto, es teóricamente incorrecto y en la práctica extremadamente dañino, porque dirige los esfuerzos de los filósofos hacia especulaciones infructuosas de mala índole, desacreditando la filosofía del materialismo dialéctico ante los representantes de otras ciencias e inevitablemente reduciendo la filosofía misma a una suma de ejemplos que ilustran cosas conocidas desde hace mucho tiempo. (…) Por otro lado, la necesidad de desarrollar la filosofía del materialismo dialéctico como doctrina del proceso lógico, como teoría del conocimiento humano del mundo, está dictada por las necesidades del desarrollo no sólo de la filosofía misma, sino también de la necesidad del desarrollo de cualquier ciencia teórica moderna». (Évald Iliénkov y Valentín Koróvikov; Sobre la cuestión de la filosofía como ciencia, 1954)

Ambos autores advirtieron una y otra vez que ellos, a diferencia de sus oponentes, se basaron estrictamente en la autoridad de los «maestros» de la doctrina, en Marx y Engels. ¿Qué hay de verdad en esto? Poco o nada:

«La dialéctica como la ciencia de las leyes más generales de todo movimiento. Esto significa que sus leyes deben regir tanto para el movimiento en la naturaleza y en la historia humana como para el que se da en el campo del pensamiento. Puede ocurrir que una de estas leyes se reconozca en dos de las tres esferas citadas e incluso en las tres, sin que el rutinario metafísico se percate de que la ley por él reconocida es en todos los casos la misma». (Friedrich Engels; Dialéctica de la naturaleza, 1883)

Vladislav Lektorsky, alumno y testigo de la famosa discusión de 1955, anotó años después que, en lo referente a la obra de Iliénkov-Koróvikov «Tesis sobre la cuestión de la correlación de la filosofía y el conocimiento de la naturaleza y la sociedad en el proceso de su desarrollo histórico» (1954):

«La idea principal era que el tema de la filosofía es la teoría del conocimiento, la teoría del pensamiento, la doctrina del pensamiento. (…) El punto de las tesis [de 1954] es que aquí hay una coincidencia. Después de todo, las leyes del pensamiento son un «reflejo» de las leyes del ser; es en el pensamiento que las leyes del ser se resaltan en su forma pura. Al estudiar el pensamiento, estudiamos las leyes objetivas del mundo. Y, de hecho, Iliénkov nunca abandonó este punto fundamental de sus tesis. Me refiero a sus trabajos posteriores, en particular, publicó un maravilloso artículo sobre la identidad del ser y el pensamiento». (Vladislav Lektorsky; A través de los ojos de un testigo ocular, 2018)

En efecto, las tesis de Iliénkov posteriores han de entenderse con sus primeros trabajos, pues en lo fundamental no variaron, pero esto lo comprobaremos después cuando, por ejemplo, observemos sus escritos posteriores y sus reflexiones sobre la «identidad entre el ser y el pensamiento» o sus reflexiones sobre «materia» y «espíritu». De momento, lo importante aquí es señalar que la filosofía se presenta fundamentalmente para Iliénkov como «doctrina del pensamiento». Esto, a priori, sin más explicación, podría interpretarse como inexacto y una hipertrofia teoricista; sin embargo, ¿qué significó esta definición para los «ilienkovistas»? Es más, ¿cómo se debe entender el surgimiento del pensamiento filosófico? ¿Cómo se debe entender la filosofía contemporánea desde la aparición del marxismo y el avance de las ciencias? Citemos las tesis traducidas de los archivos en su versión en ruso:

«La filosofía, en su surgimiento, actúa directamente como pensamiento teórico. (…) Es natural que la filosofía surja de la necesidad de lo general, de la necesidad del concepto de lo general. (…) En su pureza y carácter abstracto las leyes de la dialéctica como categorías lógicas, como leyes del pensamiento dialéctico, solo pueden ser investigadas y extraídas por la filosofía. Solo al hacer objeto de la filosofía al pensamiento teórico, al proceso del conocimiento, se incluye en ella además la consideración de las características más generales del ser, y no al contrario, como se lo pinta a menudo». (Évald Iliénkov y Valentín Koróvikov; Tesis sobre la cuestión de la correlación de la filosofía y el conocimiento de la naturaleza y la sociedad en el proceso de su desarrollo histórico, 1954)

Esto supone invertir el orden de primacía en la génesis de los fenómenos. Marx y Engels dejaron claro una y otra vez en obras como «La ideología alemana» (1846) que uno de los errores fundamentales de la filosofía clásica era su explicación de la historia, incluyendo la historia de la filosofía: sus representantes intentaban convencer a todos de que el mundo se movía en base a unas nociones, un lenguaje o unas categorías que erigían como la clave para poder explicar todo, teniendo estas casi un papel sobrenatural en el discurrir de las cosas. ¿Cuál era el error principal aquí? No pasar a comprender que estas concepciones no solo podían ser falsas en cuanto a la realidad que afirmaban expresar −y los filósofos tenían un buen historial de equívocos en este sentido−, sino que a veces los pensadores tampoco estaban en posesión del conocimiento sobre el origen de estas representaciones mentales que tanto utilizaban cotidianamente −negándose a buscarlo o fracasando en el intento−:

«La producción de las ideas, las representaciones y la conciencia aparecen, al principio, directamente entrelazadas con la actividad material y el trato material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. La formación de las ideas, el pensamiento, el trato espiritual de los hombres, se presentan aquí todavía como emanación directa de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la producción espiritual, tal y como se manifiesta en el lenguaje de la política, de las leyes, de la moral, de la religión, de la metafísica, etc., de un pueblo. (…) Admitir lo contrario sólo es posible en el caso de que, cuando además del espíritu de los individuos efectivos y materialmente condicionados, se presupone la existencia de algún espíritu especial más. Si la expresión consciente de las verdaderas relaciones de estos individuos es ilusoria, si estos últimos ponen de cabeza su realidad en sus ideas, es también consecuencia de la limitación del modo de su actividad material y de sus relaciones sociales, que se desprenden de ello». (Karl Marx y Friedrich Engels; La ideología alemana, 1846)

Por tanto, para estudiar las leyes más generales del pensamiento, esas «leyes de la dialéctica», se debe estudiar el comportamiento y la actividad del hombre que da lugar a un cierto desarrollo intelectual, a una forma de abstraer el mundo en pensamientos, ideas, sistemas. La actividad racional no está desvinculada de la actividad material, no habrá leyes del pensamiento eternas, sino que serán dependientes de las leyes del desarrollo social, que a su vez solo serán válidas para una determinada época, con un determinado modo de producción, un contexto histórico concreto, etcétera, y que se manifiestan en cada individuo. Tal como acabamos de reproducir de la «Ideología alemana» (1846), será según «su» actividad material, «sus» relaciones sociales. Si la filosofía, como declaró Iliénkov, trata de dar respuesta a la «necesidad de lo general», no puede hacer su objeto exclusivo de estudio al «pensamiento teórico», al «proceso del conocimiento», pues no podrá descubrir los principios de la teoría del conocimiento desde el pensamiento mismo, como el físico no puede dar por válida su teoría exclusivamente desde una coherencia matemática, sin comprobar sus abstracciones en el mundo real. Tampoco olvidemos que a diferencia del científico naturalista −en este caso el físico: que trata de entender las normas del movimiento en el universo−, el científico social −bien sea este un filósofo, sociólogo, historiador− trata de entender unas normas mucho más volátiles, variables y frágiles que derivan de las relaciones humanas en toda su complejidad.

Un punto muy representativo de las consecuencias que atañen estas posiciones heterodoxas fue el caso de Galina Davydova, una alumna y seguidora de las tesis de Iliénkov y Koróvikov. En una de las sesiones, del 14 de abril de 1955, llegó a teorizar que, en aras de promover el «libre debate», debía defenderse la idea de que en el marxismo pueden darse perfectamente una o varias posiciones excluyentes (sic):

«El punto de vista marxista es uno de los puntos de vista y puede aceptarse o no aceptarse «libremente», que en el marxismo pueden existir muchas y diferentes posiciones mutuamente excluyentes». (Elena Illesh; Pasión por las tesis sobre filosofía 1954-1955, 2016)

En primer lugar, si en el marxismo existen «muchas y diferentes posiciones mutuamente excluyentes» lo único que podría significar es que ese movimiento, doctrina o llámese «X» o «Y» no ha alcanzado en su autodesarrollo la coherencia y perfección a la que aspira para poder explicar y transformar el mundo. El resto es palabrería: hacer de la carencia virtud. Sin embargo, he aquí la tesis más importante de Davydova: para ella, el llamado «materialismo histórico» no tenía nada que ver con la «filosofía», solamente con la «historia»:

«Galina Davydova, estudiante de quinto año, en una conversación, defendiendo las opiniones de Iliénkov y Koróvikov, confirmó que solo reconocen como materia de filosofía marxista la ciencia del pensamiento cognitivo, que el materialismo histórico es la ciencia del estudio del proceso histórico y no se aplica a la filosofía». (Elena Illesh; Pasión por las tesis sobre filosofía 1954-1955, 2016)

Respecto a este tema de la clasificación de las ciencias generales y particulares, así como sobre la idea peregrina de que «el materialismo histórico no tiene nada que ver con la filosofía», recomendamos a nuestro lector que revise el subcapítulo «Aclaraciones y notas sobre el materialismo histórico». Allí ya refutamos este tipo de ideas, exponiendo, por un lado, cómo la «economía», la «prehistoria», la «arqueología» o la «historia», en tanto que ciencias sociales conectadas, nos permiten descubrir de qué manera y en qué época la moneda llegó a la Península Ibérica, con las colonias de Emporion y Rode, así como su impacto en las poblaciones indígenas de alrededor. Por otro lado, que el «materialismo histórico», con todo su conocimiento acumulado −en este caso de índole mucho más genérico−, nos permite detectar que, al igual que ocurrió en otras sociedades análogas, la introducción de la moneda contribuyó enormemente a cambiar la fisonomía de la sociedad, siendo, en este caso, una fuerza motriz en el cambio socioeconómico radical que sufrieron estos pueblos ibéricos, influenciando a su vez en otras formas psicológicas, nuevos modelos artísticos y militares, diferentes comportamientos y convenciones sociales, etcétera. ¿Esto qué significa? Que sin tener una formación correcta en el «materialismo histórico», sin su visión global y su conocimiento de las «leyes sociales generales», no estaremos en disposición de detectar rápidamente la importancia que guarda este evento, el cual podría pasar como uno más −o directamente no se podría equiparar a ningún otro por no contar con más referencias previas−. ¿A dónde nos conduciría esto? A que, por ende, nunca tendría sentido real registrar qué semejanzas y diferencias nos reporta el fenómeno concreto que tenemos delante. Véase el capítulo: «¿Bajo qué argumentos se niega el carácter científico del marxismo?» (2022).

Volviendo al tema, era normal y comprensible que las autoridades soviéticas de aquel entonces censuraran estas extrañas ideas como una inadmisible revisión del marxismo-leninismo:

«La declaración de Iliénkov y Koróvikov de que la filosofía del marxismo es sólo gnoseología, la doctrina del pensamiento cognitivo, lo que los lleva a negar la conocida posición de Engels de que la dialéctica materialista estudia las leyes más generales del desarrollo de la naturaleza, la sociedad y el pensamiento. (…) Esto es un grave error teórico, un retroceso del marxismo hacia el idealismo, menospreciando la importancia de la filosofía marxista-leninista como una cosmovisión, y no solo como un método. La consecuencia lógica de este error es la negación del materialismo histórico como parte integral de la filosofía marxista-leninista, el objetivismo y el desconocimiento del principio de la filosofía partidista». (Consejo de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Moscú; Resolución, 29 de marzo de 1955)

Otros pensadores, como Kochetko, partiendo de sus maestros, desarrollaron ideas igual o más perniciosas, como que: a) la filosofía, como tal, no debe ocuparse más que de los llamados «procesos del pensamiento», siendo autosuficiente, ya que, según él, la filosofía no tiene nada que ver con una cosmovisión, con el estudio de las leyes generales de la naturaleza y la sociedad; b) que estas «leyes del pensamiento», por tanto, no reflejan la realidad del mundo exterior y sus procesos; c) y que, por tanto, no se pueden sacar conclusiones prácticas del estudio filosófico (sic):

«Las tesis de Koróvikov e Iliénkov recibieron simpatía y apoyo en el departamento de materialismo dialéctico e histórico de las facultades de humanidades. En enero de 1955, en una reunión del departamento presidida por el profesor de Beletsky, Kochetkov, redactó un informe «Sobre la estructura del curso del materialismo dialéctico», que esencialmente reflejaba el punto de vista de Koróvikov e Iliénkov. Kochetkov afirmó que «hasta ahora, en todas partes de la prensa se ha argumentado que el materialismo dialéctico es una ciencia sobre el mundo en su conjunto. Personalmente, estoy totalmente en desacuerdo con este punto de vista. La filosofía, si quiere ser filosofía científica, no debería pretender resolver estos problemas». Además, añadió que «las disposiciones que formula la filosofía, en la forma en que se dan en filosofía, sólo tienen un significado valioso para el pensamiento y nada más». De aquí sacó la conclusión idealista de que «los principios de la dialéctica no son las leyes de la realidad», que «de los principios de la filosofía no se pueden sacar conclusiones prácticas sobre la actividad práctica, y por tanto, es incorrecto afirmar que nuestro partido saca conclusiones prácticas de la filosofía». (Partido Comunista de la Unión Soviética; Informe sobre los resultados de la inspección de la enseñanza de las ciencias sociales y de la labor ideológica y educativa en la Facultad de Filosofía de la Universidad Estatal de Moscú, 29 de abril de 1955)

¿A dónde condujeron estas disposiciones? A que de forma paradójica los estudiantes y colaboradores de Iliénkov-Koróvikov incurrieran en defectos clásicos de la antigua filosofía contemplativa, totalmente desconectada de la vida:

«Algunos estudiantes de posgrado desean escapar de los problemas prácticos apremiantes hacia el área de la «ciencia pura», el «pensamiento puro», divorciado de la práctica, de la política de nuestro partido. Algunos estudiantes admitieron que hacía mucho tiempo que no leían el periódico. Muchos estudiantes que se gradúan en la Facultad de Filosofía se niegan a trabajar en autoridades de educación pública e instituciones culturales y educativas. Uno de los estudiantes de la comisión para la colocación de especialistas dijo: «No estudiamos a Hegel durante cinco años sólo para dedicarnos a trabajos de educación cultural». (Partido Comunista de la Unión Soviética; Informe sobre los resultados de la inspección de la enseñanza de las ciencias sociales y de la labor ideológica y educativa en la Facultad de Filosofía de la Universidad Estatal de Moscú, 29 de abril de 1955)

Esto resulta sumamente curioso, pues hoy sabemos que el propio Iliénkov en sus reflexiones criticó duramente a la filosofía soviética precedente, en concreto, al director de la revista «Bajo la bandera del marxismo» Deborin y su círculo por permitir en los años 20 la circulación de comportamientos y vicios similares:

«El propio Iliénkov sólo comentó escasamente sobre Deborin, aunque probablemente conocía su trabajo de la década de 1920. En uno de sus cuadernos filosóficos, que data de 1954-1955, justo cuando estaba en marcha la controversia en torno a las «Tesis sobre el tema de la filosofía», Iliénkov se distanció explícitamente de Deborin. En un lugar, Iliénkov escribe que es posible evitar «un retorno a la interpretación de Deborin de la filosofía como una metodología pura, abstracta y refinada» sólo comprendiendo la importancia de la conexión orgánica de la filosofía marxista con la actividad práctica revolucionaria». Esta observación es bastante coherente con la crítica al idealismo menchevique en la campaña de 1929/30: Deborin fue tildado de teórico abstracto, divorciado de las exigencias prácticas de la modernidad, e Iliénkov piensa lo mismo de él. En otra parte de este cuaderno, Iliénkov ofrece una evaluación más detallada: «La escuela de Deborin absolutizó el momento de normatividad relativa de las leyes generales de la dialéctica y trató de construir un sistema de métodos inmutables de pensamiento teórico, permaneciendo en el círculo de su consideración puramente especulativa, sin conexión alguna con el estudio de la teoría viva, del conocimiento objetivo, sin conexión con la nueva etapa de la práctica, y con ello dogmatizó los principios generales del método dialéctico y prácticamente intentó fijar el pensamiento teórico en esa etapa de su desarrollo, que era generalmente característica de la era de Hegel. Esto, por supuesto, no es sólo una tendencia conservadora, sino también reaccionaria». (Oittinen Vesa; Iliénkov: ¿«Idealismo menchevique»? No exactamente pero… Algunos comentarios sobre el hegelianismo de Iliénkov, 2021)

Las categorías lógicas a debate

Vayamos ahora a uno de los momentos más recordados de la polémica de 1954-55, cuando reclamó a Iliénkov a Molodtsov por quejarse de la poca originalidad de las producciones filosóficas, por, en sus palabras, no haber logrado «explorar el proceso de estudio [de la obtención] del conocimiento»:

«Camarada Molodtsov: Camarada Iliénkov, usted dice que nuestra filosofía no aporta nada a la ciencia. Aquí la Academia de Ciencias celebró su aniversario; abra este volumen y vea cuánto se destaca la ayuda que brindó la filosofía marxista. Usted niega el desarrollo de la filosofía en la época soviética.

Camarada Iliénkov: Creo que Marx, Engels, Lenin y Stalin prestaron un servicio a la filosofía, pero en ningún caso podemos decir lo mismo de nuestra filosofía. [Animación en la sala, aplausos.]… Creo que la filosofía debería explorar el proceso de estudio [de la obtención] del conocimiento, debería profundizar en la historia de la ciencia y no limitarse a extraer ejemplos de las disposiciones planteadas. Y si un filósofo quiere hacer algo por la filosofía, debe investigar el proceso de desarrollo científico, por tanto, es necesario tomar el resultado y explorarlo junto con el proceso de obtención del mismo». (Elena Illesh; Pasión por las tesis sobre filosofía 1954-1955, 2016)

Esta no era una declaración nueva, puesto que el joven filósofo ya había asegurado que la filosofía soviética −e indirectamente la herencia sobre la que esta se apoyó− no había logrado desarrollar nociones o mecanismos sobre el proceso de conocer (sic):

«Nadie argumentará que nuestros filósofos satisfacen esta necesidad. (…) En el análisis de datos, no existen en modo alguno ideas materialistas sobre el proceso de cognición, sobre la relación de los conceptos científicos con la realidad objetiva». (Évald Iliénkov y Valentín Koróvikov; Sobre la cuestión de la filosofía como ciencia, 1954)

He aquí de nuevo una argumentación con lagunas que se presenta como algo novedoso −cuando no lo es en absoluto−. Muy posiblemente esta frase de Iliénkov se basa en una famosa reflexión que hizo Lenin en una ocasión, donde valoró lo siguiente:

«Generalmente, no se presta a este aspecto de la dialéctica −como, por ejemplo, Plejánov− la suficiente atención: la identidad de los contrarios se considera como un conjunto de ejemplos −«por ejemplo, el grano», «por ejemplo, el comunismo primitivo»−. También lo hace Engels. Pero lo hace «con fines de divulgación»…, y no como ley del conocimiento −ni como ley del mundo objetivo−». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; En torno a la cuestión de la dialéctica, 1915) 

En primer lugar, como vimos en capítulos anteriores, ya en su momento Kedrov y otros filósofos soviéticos advirtieron que al analizar los «Cuadernos filosóficos» (1916) de Lenin hay que tener mucho cuidado a la hora de emitir juicios apresurados sobre las anotaciones, aforismos y marcas hechas en estos cuadernos. En no pocas ocasiones fueron comentarios lo suficientemente escuetos y personales como para que el lector no pueda concretar y descifrar a qué se refieren exactamente, o incluso cuándo tienen un tono crítico o negativo.

En este caso, no sabemos exactamente a qué obra o extracto de Plejánov o Engels se está refiriendo Lenin aquí. Lo que está claro es que sería muy injusto achacar a toda la obra de ambos este defecto de tratar de sustituir una explicación dialéctica por una suma de ejemplos de saberes ya conocidos. En el caso del primero, existen obras como «La concepción monista de la historia» (1895), «El papel del individuo en la historia» (1898) o «El arte y la vida social» (1912) en las que Plejánov no solo cumple con el requisito que pide Lenin, sino que en ocasiones se extiende en profundidad a la hora de hallar y explicar los pormenores de las conexiones fenomenológicas del caso particular tratado. De hecho, si Lenin no considerase que Plejánov era una digna fuente de estudio de la filosofía marxista, no hubiera comentado rotundamente en «Una vez más acerca de los sindicatos» (1921): «Creo oportuno señalar para los jóvenes miembros del partido que no se puede ser un comunista consciente, de verdad, sin estudiar −precisamente estudiar− todo lo que escribió Plejánov sobre filosofía, pues es lo mejor de toda la literatura internacional del marxismo». En última instancia, hay que aclarar que, si Lenin justificó a Engels por las condiciones en que intentó «popularizar» la dialéctica a través de «ejemplos», no merece la pena detenernos a demostrar en qué condiciones de atraso cultural y político, iguales o mayores, se encontraban las masas rusas cuando Plejánov, uno de los primeros marxistas del país, trató de traducir, introducir y explicar dichas «lecciones».

En realidad, y volviendo a las tesis de Iliénkov, cualquier investigador que se precie debe recurrir a la «enumeración de ejemplos» para demostrar la validez de la teoría mencionada. Al mismo tiempo, entre sus tareas está el saber buscar otros ejemplos en la vida cotidiana, hallar la «excepcionalidad a la regla» o reportar nuevas evidencias que aporten más «ejemplos» −o que directamente echen abajo toda la teoría tal y como se había concebido−. Si bien es ridículo tachar −en cualquier momento y lugar− a toda producción filosófica externa a la URSS de «ideología burguesa», «decadente» e «inservible», no menos patético es reducir toda la filosofía soviética −incluso en época de dominio abiertamente revisionista− como igual a cero. No hay que olvidar, además, que gran parte de los autores de una época son los mismos que estuvieron en otra época −como más adelante cotejaremos−, y que, por tanto, para disimular su extremo oportunismo simplemente tuvieron que recuperar, matizar o reciclar sus obras para aparentar que seguían siendo «fieles seguidores del marxismo-leninismo». En realidad, esta queja de Iliénkov, entendiéndola ahora en su debido contexto, sabemos que no era sino una llamada de atención para tener mayor presencia e influencia en las publicaciones soviéticas, ¡como justo terminó sucediendo poco tiempo después!

Lejos de lo que nos han presentado algunos fanáticos de Iliénkov, no fue este el primero en intentar realizar un estudio de la lógica dialéctica en «El Capital» (1867) de Karl Marx. Ya antes que él, Rosental presentó «Los problemas de la dialéctica en El Capital de Marx» (1955), y en ese mismo año se presentaron varias producciones del mismo estilo. Esto ya debe de aminorar el ímpetu de algunos a la hora de presentar la «originalidad» o la «aplicación de la dialéctica al estudio de la economía» como el punto fuerte de Iliénkov. Es más, las más de las veces el trato de Iliénkov en los diversos temas fundamentales de la filosofía, no supuso jamás una excesiva originalidad, sino una vuelta al premarxismo, algo que el lector podrá ir comprando durante el presente documento. Véase la obra de Víctor Antonio Carrión «Évald Vasílievich Iliénkov» (2016).

En cualquier caso, ya que Iliénkov pidió herramientas para el «problema de la cognición», veamos cómo esto se relacionó con el tema de las categorías lógicas, en donde sus tesis también causaron un gran revuelo:

«La más resonante fue la presentación conjunta de Évald Iliénkov y Valentin Koróvikov con tesis sobre el tema de la filosofía en mayo de 1954 en el Departamento de Historia de la Filosofía Extranjera de la Universidad Estatal de Moscú, donde estuvieron presentes unas 200 personas. En ella llamaron a las categorías lógicas el tema de la filosofía −tanto histórica como esencialmente−, refutando la comprensión de la filosofía como una doctrina del mundo en su conjunto». (Ilya Lyashko; El método lógico en la herencia filosófica de E. V. Iliénkov, 2017)

Esta exacerbación sobre el papel de las categorías era totalmente cierta, puesto que Iliénkov y Koróvikov en su obra conjunta «Tesis sobre la cuestión de la correlación de la filosofía y el conocimiento de la naturaleza y la sociedad en el proceso de su desarrollo histórico» (1954), después de situar las categorías en su contexto histórico, en base al «curso del conocimiento teórico-científico del mundo del hombre», afirmaron que estas son las que «intervienen en la historia de la filosofía como su contenido objetivo, como su objeto genuino».

La cuestión de la lógica, su carácter y su propósito, desde un punto de vista científico, no tiene ningún misterio:

«Los principios no son el punto de partida de la investigación, sino su resultado final, y no se aplican a la naturaleza y a la historia humana, sino que se abstraen de ellas; no es la naturaleza ni el reino del hombre los que se rigen según los principios, sino que éstos son correctos en la medida en que concuerdan con la naturaleza y con la historia». (Friedrich Engels; Anti-Dühring, 1878)

En el caso de los filósofos soviéticos, estos explicaron una y otra vez cómo, para ciertos sistemas filosóficos, como por ejemplo el de Hegel, la lógica antecede a la propia aparición del hombre sobre la faz de La Tierra. Como consecuencia de esta interpretación idealista, todo desarrollo de los conceptos que usan los mortales en cada momento histórico no es sino el desarrollo de esa misteriosa «lógica» que poco a poco se desglosa frente al mundo de los hombres. Este esquema, como el lector intuirá, tiene un contenido religioso más que obvio, donde, en última instancia, detrás de ese «ente» misterioso y poderoso llamado «lógica» que condiciona la historia de los hombres está el «espíritu absoluto», es decir, Dios:

«La Lógica, parte primera y más importante del sistema de Hegel, es resumen y conclusión de su «Fenomenología del espíritu». La Lógica es el campo del «pensamiento puro», en el que se confunden el sujeto y el objeto del conocimiento, es decir, donde el pensamiento no tiene ningún contenido concreto empírico fuera de sí mismo, fuera de sus formas. Según Hegel, la lógica antecede a la historia y la crea; da el esqueleto universal, el que después se reviste de un contenido histórico concreto. La «Lógica» de Hegel se divide en tres partes: la teoría del ser, la de la sustancia y la de los conceptos. El ser y la sustancia son considerados como fases que el concepto recorre antes de presentarse en toda su universalidad y plenitud». (Academia de las Ciencias de la URSS; Historia de la filosofía: de Sócrates a Scheler, 1942)

¿Acaso era esta una descripción errónea de la lógica hegeliana? En absoluto. Esta descripción coincide de pleno con la que Engels realizó en su «Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana» (1886). En su momento, también el propio Lenin anotó en varios pasajes de «Cuadernos filosóficos» (1916) que la lógica no tiene sentido si no es como reflejo del mundo objetivo, es decir, como estudio de las leyes socionaturales. Por tanto, para tal estudio será necesario el criterio de la práctica en las diferentes ciencias. En suma, a diferencia de lo que hicieron los filósofos idealistas, no hay que revestir la lógica de ningún culto ni misticismo, por lo que el tema tiene sencilla solución a la hora de abordarse:

«Las categorías de la lógica son abreviaturas. (…) Estas categorías sirven a los hombres en la práctica −«en el ejercicio intelectual del contenido viviente, en la producción y el intercambio»−. (…) Las leyes de la lógica son los reflejos de lo objetivo en la conciencia subjetiva del hombre. (…) La lógica no es la ciencia de las formas exteriores del pensamiento, sino de las leyes del desarrollo de todas las cosas materiales, naturales y espirituales, es decir, del desarrollo de todo el contenido concreto del mundo y de su cognición, o sea, la suma total, la conclusión de la historia del conocimiento del mundo. (…) La actividad práctica del hombre tiene que llevar su conciencia a la repetición de las distintas figuras lógicas, miles de millones de veces, a fin de que esas figuras puedan obtener la significación de axiomas». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Resumen del libro de Hegel «Ciencia de la lógica», 1914)

Pocos años después, el psicólogo y pedagogo soviético Lev Vygotsky dejó claro este tema de la lógica y los conceptos o categorías que de ella emanan. Con su astucia habitual, trató de ilustrar el cuadro valiéndose de una serie de ejemplos sencillos y de fácil comprensión sobre lo que él denominó como ciencias generales y ciencias empíricas:

«Las ciencias generales no se ocupan de objetos reales, sino de abstracciones; no estudian las plantas y los animales, sino la vida: su objetivo son los conceptos científicos. Pero la vida es también parte de la realidad, y estos conceptos tienen prototipos en la realidad. Las ciencias particulares tienen como objetos hechos reales con existencia efectiva: no estudian la vida en general, sino clases y grupos reales de plantas y animales. Pero también las plantas y los animales, y el abedul y el tigre, e incluso este abedul y este tigre son ya conceptos. El hecho y el concepto constituyen el objeto de unas y otras disciplinas, pero sólo en diferente grado, en diferente proporción. Por consiguiente, la física general no deja de ser una disciplina física y no se convierte en parte de la lógica por el hecho de que se ocupe de los conceptos físicos más abstractos; incluso en ellos se reconoce, a fin de cuentas, un determinado fragmento de la realidad». (Lev Vygotsky; El significado histórico de la crisis de la psicología. Una investigación metodológica, 1927)

Los defectos del «Círculo de Iliénkov-Koróvikov»: «metodologicismo», «anticientificismo» y otras cuestiones

En esta sección abordaremos los defectos del «metodologicismo» y el «didactismo», la peculiar manía de suponer la filosofía como superior al resto de ciencias y las opiniones negativas del Círculo de Iliénkov-Koróvikov sobre «Materialismo y empiriocriticismo» (1909) de Lenin.

a) La obsesión por el método

Pese al estudio de Lenin o Vygotsky, el Círculo de Iliénkov-Koróvikov no se libró de especulaciones sobre la lógica y sus conceptos, como ya hemos visto, con errores en la concepción sobre qué estudia la filosofía −deslizándose por el «gnoseologismo», centrándose en «el pensamiento»−, lo que tuvo consecuencias en otros sentidos: el «metodologicismo» que ahora abordaremos.

Comencemos con un ejemplo muy extremo, el del filósofo Alexander Alexandrovich Zinoviev (1922-2006), seguidor y simpatizante de las ideas de Iliénkov, otro autor muy de moda entre la intelectualidad rusa contemporánea. Este caso es interesante ya que la desviación que vamos a presentar también ha sido tan típica como problemática en nuestros días. Este, inicialmente, también propuso como Iliénkov que la filosofía solo se dedicase a estudiar la «teoría del conocimiento», también llamada a veces «gnoseología» o «epistemología», y para ello, como Iliénkov, propuso dedicar un especial énfasis en cuanto al «método»:

«A. P. Sheptulina: La cuestión es que el punto de vista de A. A. Zinoviev es similar al de Iliénkov. (…) ¿Qué problemas debe estudiar la filosofía? El camarada Zinoviev los señala. En primer lugar, estas son las siguientes preguntas: ¿de qué manera se desarrollan los conceptos filosóficos de la ciencia? ¿Cuál es la especificidad de los conceptos entre sí? ¿De qué manera los científicos revelan en los objetos sus leyes, conexiones generales, que son estudiadas por la filosofía? La pregunta es, ¿cómo se desarrollan estos problemas? Según Zinoviev, sólo desde el punto de vista de la teoría del conocimiento. Pero uno se pregunta cómo, por ejemplo, se puede determinar de qué manera se desarrollan los conceptos filosóficos de la ciencia sin estudiar la realidad objetiva». (Protocolo No. 7 de 14 de abril de 1955)

Evidentemente, esta propuesta dantesca de Zinoviev no hubiera sido posible sin el recurrente afán de estos círculos de Iliénkov y Koróvikov, en donde se trataba de desligar la filosofía marxista del resto de ciencias −de la historia, la sociología, la economía y tantas otras−. Este patinazo «metodologicista» fue criticado severamente por algunos filósofos como Belov, quien advirtió que, si bien algunos puntos no eran responsabilidad directa de Iliénkov, no era menos cierto que su círculo íntimo había llevado a cabo una aplicación de sus tesis hasta sus últimas consecuencias:

«Belov: Zinoviev critica a sus oponentes por no comprender el tema de la filosofía y reduce la esencia misma de las tareas de la filosofía solo al «método» con el que realizar un trabajo de investigación. Seguimos insistiendo en que la cuestión principal de la filosofía ha sido y sigue siendo la cuestión de la relación del pensar con el ser, la tarea principal es la lucha contra el idealismo por el materialismo, mientras los compañeros se olvidan de esto y arrastran algún tipo de «metodología». Sí, estos son nuevamente los argumentos favoritos de los positivistas de hoy. (…) Zinoviev en su artículo va incluso más allá que Iliénkov. En su opinión, solo se puede crear un sistema de categorías teniendo en cuenta el método de cognición. Iliénkov no dice esto. El contenido en sí no depende del método de cognición. Según Zinoviev, la definición de un sistema de conceptos no proviene del objeto, sino del método que utilizamos. Esto ya es un desarrollo de las opiniones de Iliénkov». (Protocolo No.7, 14 de abril de 1955)

En realidad, este afán «metodologicista» entre los pensadores soviéticos no era desconocido para el mundo comunista, sus raíces filosóficas y sus prestamismos lingüísticos se pueden rastrear fácilmente y tienen un aroma magiar. Entre los años 1919 y 1953, algunos de los principales representantes del comunismo mundial −Lenin, Rudas, Bujarin o Deborin− criticaron −con mayor o menor acierto− las extravagantes ideas de Lukács en lo político, filosófico y artístico, algo a lo cual se sumaron incluso viejos discípulos suyos −como Révai−. Sin embargo, y esto no puede olvidarse, en el poststalinismo el propio Iliénkov se esforzó en recuperar, traducir y promocionar en la URSS las tesis del anteriormente denostado Lukács. Hay que señalar otro pequeño «detalle»: si bien en 1923 Lukács era un «ultraizquierdista», seguidor de Luxemburgo; en 1956 era un «ultraderechista», seguidor de Nagy y compañía −algo que muchos de sus admiradores suelen ocultar−.

En cualquier caso, hemos de ir a las fuentes directas, concretamente, al famoso escrito del joven Lukács «Historia y conciencia de clase» (1923). Este aún es referenciado y recomendado por todos los voluntaristas, utópicos y pedantes del planeta; insisten en esto con igual o más énfasis con el que Lutero recomendaba la lectura de los sagrados evangelios para «hallar la verdad oculta» y escapar de las «mentiras del Papado» −institución que para el Lukács de aquel entonces sería la II Internacional contaminada del «materialismo vulgar» de Engels y Plejánov−:

«[Si] la investigación contemporánea hubiera demostrado la inexactitud «de hecho» de algunas de las afirmaciones de Marx, un marxista ortodoxo serio podría reconocer incondicionalmente todos esos nuevos resultados, y rechazar totalmente algunas de las tesis de Marx, sin verse por ello obligado, ni un solo instante, a renunciar a su ortodoxia marxista. El marxismo ortodoxo no significa, por tanto, una adhesión sin crítica a los resultados de la investigación de Marx, no significa un «acto de fe» en tal o cual tesis, ni tampoco la exégesis de un libro «sagrado». La ortodoxia en cuestiones de marxismo se refiere, por el contrario y exclusivamente, al «método». (Georg Lukács; Historia y conciencia de clase, 1923)

Esta desfachatez, como era de esperar, fue respondida con dureza. Desde las tribunas de la revista «Bajo la bandera del marxismo», Deborin refutó impecablemente varias de estas extrañas formulaciones de Lukács: como contraponer Engels a Marx, intentar convencer al lector de que la dialéctica no opera en la naturaleza, y, por supuesto, expuso esta desviación que separaba y anteponía el método a los resultados:

«¡Ningún marxista puede aceptar un punto de vista tan idealista! Para nosotros, los resultados son tan importantes como el método. Friedrich Engels, cuya ortodoxia era puesta en duda por Lukács, concedía gran importancia a los «resultados». Respecto a la crítica de Dühring de «El Capital» (1867), Engels señala que inicialmente pudo «distinguir el método de los resultados obtenidos con él y comprender que estos últimos en particular no están refutados en modo alguno porque el método fue criticado en primer lugar». (…) [En cambio] el marxista «ortodoxo» Lukács está dispuesto a sacrificar los «resultados» de las investigaciones de «El Capital» (1867). (…) Pero, ¿qué significado puede tener el método en sí si su exactitud no es confirmada por la práctica, si los «resultados» de la investigación contradicen la práctica? (…) Está claro que el método no tiene un significado autosuficiente, que no representa un esquema puramente lógico que sólo pueda utilizarse en el campo del pensamiento puro. Esta circunstancia no tiene ningún significado para Lukács, porque es un idealista de pies a cabeza. Para él, la teoría, el método, tienen un significado absoluto, y si la realidad no puede acomodarse en ellos, «peor para los hechos». (Abrahám Moiseyevich Deborin; Lukács y su crítica al marxismo, 1924)

Sea como fuere, volvamos a los años 50. Los denunciantes también señalaron que esto había afectado a varios estudiantes extranjeros que residían en Moscú y operaron bajo la docencia de Iliénkov-Koróvikov:

«Camarada Hoover: Permítanme, camaradas, revelar aún más la profundidad del daño que ha causado entre nosotros Koróvikov e Iliénkov en sus actividades docentes. (…) Por ejemplo, el estudiante Lektorsky escribió, bajo la dirección científica de Koróvikov, un trabajo de curso «Sobre algunas cuestiones epistemológicas de la práctica en la obra de Marx «Tesis sobre Feuerbach», y en la página 33 reduce la dialéctica sólo a un método de pensamiento teórico. O el estudiante Mokrousov escribe, bajo la dirección científica de Iliénkov, un trabajo de curso sobre el paso del fenómeno a la esencia, como método general de conocimiento, y sostiene que la deficiencia de los teóricos anteriores a Marx y su diferencia con Marx se reduce esencialmente al hecho de que, a diferencia de Marx, sólo utilizaron el método inconscientemente. Y mientras evaluaba el trabajo del estudiante Kulikov, Koróvikov, como supervisor, escribió el 2 de junio de 1954: «El Camarada Kulikov enfatiza el papel de cambiar el tema de la filosofía, la transformación de la filosofía en método de conocimiento». Sin embargo, nuestro departamento ya había considerado específicamente las notorias tesis de Koróvikov-Iliénkov y las había condenado. Pero las críticas no ayudaron a estos camaradas. Se volvieron arrogantes y decidieron, contra y sin púlpito, desafiando al partido, «mejorar creativamente» el marxismo». (Elena Illesh; Pasión por las tesis sobre filosofía 1954-1955, 2016)

Expongamos hasta qué punto estas tesis «metodologicistas» generaron unas consideraciones y decisiones entre los intelectuales que estaban destinados a «regenerar la filosofía» en la URSS que, vistas hoy, son cuanto menos pintorescas y cómicas. ¿A qué revelaciones llegaron? A ideas tan dantescas como poner en duda el ubicar en la categoría de filósofos a la mayoría de los pensadores rusos, como Belinski o Dobroliúbov, ¿por qué? Tan solo por su presunta falta de reflexión personal sobre la «teoría del conocimiento» y su «método» (sic):

«La declaración de la asignatura de filosofía como ciencia del pensamiento puro provocó una actitud nihilista entre algunos estudiantes hacia la historia de la filosofía rusa. Ya en 1954, surgieron disputas en la facultad sobre si Lomonosov, así como Belinski, Ogariov, Dobroliúbov y otros demócratas revolucionarios, podían ser considerados filósofos, ya que no se ocupaban en absoluto o hacían poco de los problemas de la teoría del conocimiento. En esencia, se trata de un resurgimiento de las ideas de Lossky, Zenkovsky y otros historiadores burgueses de la filosofía rusa, que excomulgaron a Lomonosov, Radishchev, Sechenov de la filosofía rusa y también consideraron a los revolucionarios democráticos sólo como críticos literarios. Esta actitud hacia la historia de la filosofía rusa llevó al hecho de que algunos estudiantes exigieron que el curso sobre historia de la filosofía rusa fuera excluido del plan de estudios». (Partido Comunista de la Unión Soviética; Informe sobre los resultados de la inspección de la enseñanza de las ciencias sociales y de la labor ideológica y educativa en la Facultad de Filosofía de la Universidad Estatal de Moscú, 29 de abril de 1955)

¿Qué podemos espetar sobre esto? No cabe duda de que es también muy típico de los seguidores de Iliénkov en nuestros días. Nos referimos, por supuesto, al vicio de deslizarse por esas mismas tendencias «metodologicistas», esto es, poner la mayor parte de tu atención en el método para investigar −para poder posicionarte políticamente−, lo cual es bueno recordar, pero insistir en ello es hasta redundante, porque; primero, la elección de tu método siempre debería estar determinado por las demostraciones y alcance que este ha arrojado en sus investigaciones previas; segundo, aun siendo un método pulido no garantiza que tu posición filosófica-política sea correcta; y tercero, en los posicionamientos intervienen otros factores −tradición, sentimentalismos, envidias, celos, admiración, filias, estado de ánimo y pericia desarrollada en ese tema− que pueden dar al traste con una base metodológica a priori apta e idónea para el estudio del fenómeno.

Esto es muy parecido a la desviación inherente de los «didactistas», es decir, aquella gente que se obsesiona con que, como docente, la lección a impartir hacia sus pupilos sea ante todo «didáctica»; la cual, según la acepción de la RAE puede definirse como «propio, adecuado o con buenas condiciones para enseñar o instruir». En realidad, una clase puede ser muy didáctica, pero carente de contenido profundo o interés para los alumnos; o directamente dicho conocimiento puede haber sido mal transmitido y el profesor está enseñando despropósitos y verdades a medias a sus estudiantes, aunque eso sí, de forma muy «didáctica».

b) ¿La filosofía por delante de la ciencia?

En el Círculo de Iliénkov-Koróvikov también anidó otra desviación clásica que hoy, por desgracia, ha sido recogida consciente o inconscientemente por sus seguidores, especialmente cuando afirman luchar contra el «positivismo cientificista» −real o ficticio−. Nos referimos a la tendencia a que, bajo el pretexto de señalar la falibilidad de la ciencia, se pasa al hecho de considerar a la filosofía como una esfera que es −o debe de ser− independiente o ulterior respecto al resto de las ciencias. Esto suele terminar, las más de las veces, en menospreciar estas últimas bajo ciertos pretextos de que ellos, a diferencia del resto de mortales, sí desarrollan una «praxis filosófica» superior a cualquier tipo de «trabajo científico».

En este caso, I. Raskin llegó a la «novedosísima» conclusión de que, si la ciencia deja su «espacio particular» a la filosofía, esta lograría traer al ser humano la «libertad» a través del «arte y la moral»:

«Después de recordar cómo los estudiantes de la Universidad estatal de Moscú, incluido él mismo, acudieron a Iliénkov en la década de los 70, I. Ruskin planteó la pregunta: ¿dónde se moverá ahora nuestro hermano filósofo? Y señaló dos vectores que se derivan de la comprensión de Iliénkov del tema de la filosofía: el primero, la crítica práctica −en el sentido de Kant y Marx− de la ciencia; el segundo, la realización de los pensamientos en acción. «La filosofía real y completa no es solo una forma de pensar, sino una forma de vida como unidad de pensamiento, sentimiento y acción. Por tanto, es más que la ciencia». (…) Vale la pena señalar que I. Raskin de hecho no se limita a comentarios sobre Iliénkov, sino que intenta ir más allá, yendo especialmente lejos en la «crítica de la ciencia» filosófica. En su opinión, «la ciencia se ocupa de la necesidad, la filosofía se ocupa de la libertad». Por ello, el filósofo Ruskin invita a la ciencia a «hacer espacio», pero no a favor de la religión, como hizo en su época el filósofo Kant, sino a favor del arte y la moral. Sólo así, dicen, se puede saltar «del reino de la necesidad al reino de la libertad». (A. D. Maidansky; El caso Iliénkov-Koróvikov. Sobre el drama del nacimiento del pensamiento filosófico, 2016)

Por otro lado, es interesante rescatar las tesis de Zinovy Beletsky, cuyo agnosticismo sobre las ciencias y su potencialidad de conocer guardan cierta relación con estos puntos de vista:

«Durante los últimos siete u ocho años, en la Facultad de Filosofía de la Universidad Estatal de Moscú se han cultivado y difundido posiciones antimarxistas sobre una serie de cuestiones filosóficas. Por ejemplo, el profesor Beletsky argumentó que la verdad objetiva es la naturaleza misma, y no el conocimiento científico sobre ella». (Partido Comunista de la Unión Soviética; Informe sobre los resultados de la inspección de la enseñanza de las ciencias sociales y de la labor ideológica y educativa en la Facultad de Filosofía de la Universidad Estatal de Moscú, 29 de abril de 1955)

Una vez más, no merece la pena molestar excesivamente al lector con una honda explicación sobre estos despropósitos, puesto que en verdad estas teorías no eran más que una nueva reedición de la visión idealista de la historia de la filosofía. Dicho de otra forma, esto era una reedición de las viejas nociones que, como es natural, cada cierto tiempo son renovadas y difundidas por los ignorantes como el no va más. Véase el capítulo: «Ciencia y filosofía, ¿enemigos o aliados?» (2022).

c) Las opiniones del «Círculo de Iliénkov-Koróvikov» sobre «Materialismo y empiriocriticismo» (1909) de Lenin

Cabe destacar otro punto llamativo entre los seguidores de Iliénkov y Koróvikov desde los años 50, y es su menosprecio por el trabajo filosófico de Lenin, algo que ha seguido repitiéndose hasta nuestros días, concretamente denostando la obra «Materialismo y empiriocriticismo» (1909), como «inmadura». Esta cuestión, sumamente nociva, no puede pasarse por alto. De hecho, en una carta de mayo de 2022, uno de nuestros lectores, simpatizante de Iliénkov, nos reconoció que le resulta agotador observar cómo, entre toda la caterva de filósofos pedantes y pseudomarxistas que suele encontrarse, tiende a darse un patrón común: la infravaloración de la obra filosófica de Lenin previa a 1914 −una repulsa que responde a que dichas notas contra el empiriocriticismo desmontan el idealismo contemporáneo que ellos mismos profesan−. Bien, pues tuvimos que comunicar a nuestro lector que esta es precisamente una tendencia que ya los simpatizantes de Iliénkov reprodujeron en 1954 −¡qué sorpresa!−:

«[Simpatizante y defensor de Iliénkov, en su intervención de 1954] A. S. Arseniev: «En general, «Materialismo y empiriocriticismo» (1909) de Lenin es una obra inmadura, en contraste con los «Cuadernos filosóficos» del mismo autor» (1916), prosiguió». (V. A. Lektorsky; Sobre el pasado y el presente. Conversación de L. N. Mitrokhin con V.A. Lektorsky; ¿Cómo fue? Recordar y pensar, 2010)

El señor Arseniev no era el único, puesto que otro de los seguidores y simpatizantes de Iliénkov en la polémica, como el ya mencionado A. A. Zinoviev, afirmó en privado a amigos suyos que la obra de Lenin era horrenda y se declaró abiertamente machista: «¿Has leído a Mach y Avenarius? Inténtalo. Le sacan diez cabezas a Lenin, quien les crítica. Él critica a Bogdánov, ¿has leído a Bogdánov?», comentó a su confidente Karl Kantor. Todo esto en una discusión donde, de un modo que recordaba a Lukács, aseguró que la obra de Engels «Dialéctica de la naturaleza» (1883) era un completo sinsentido, que uno nunca encontraría una dialéctica de la naturaleza en Marx y que Engels fue el primer vulgarizador del marxismo. Por supuesto, todo esto trascurrió en el ámbito privado, en 1948, pero su posterior deriva anticomunista, hoy alabada por Putin, es muestra de que con el tiempo solo fue a peor. Véase la obra de Pável Fokin: «Alexander Zinoviev: el Prometeo rechazado» (2016).

En efecto, estas «reservas» hacia la obra de Lenin «Materialismo y empiriocriticismo» (1909), son las mismas posiciones que, sin molestarse en argumentar, defienden hoy los «reconstitucionalistas» y otros «libre pensadores». Estos, por influjo de filósofos del tres al cuarto de la universidad, nos referimos a los «marxiólogos» como Bermudo, Sacristán o Sánchez Vázquez, repiten exactamente las mismas ideas de sus «maestros», creyéndose por ello unas grandes eminencias a nivel filosófico. En aras de la brevedad no merece la pena explayarnos en algo que ya hemos explicado y profundizado otras tantas veces. Véase el capítulo: «¿Es cierto que el marxismo menosprecia o cercena el papel del hombre en la historia?» (2022).

Para ser justos, cabe mencionar que el propio Iliénkov rechazó esta tendencia tiempo después, en «La dialéctica leninista y la metafísica del positivismo» (1979), en donde defendió la obra de Lenin «Materialismo y empiriocriticismo» (1909):

«Lenin esbozó claramente (…) los problemas planteados a la filosofía (…) en todas las esferas de la vida humana. En la economía, la política, la ciencia, la técnica y el arte, formuló clara y categóricamente los principios fundamentales de la resolución de estos problemas, y esbozó la lógica de su resolución». (Évald Iliénkov; La dialéctica leninista y la metafísica del positivismo, 1979)

Incluso aseguró que «con frecuencia el contenido y el significado de esta obra tan polémica se interpreta de forma demasiado estrecha y unilateral». Ahora bien, el hecho que hiciera tal reflexión crítica debido a replantearse las ideas incorrectas de sus primeros años o de su círculo cercano, nos es indiferente para lo que queremos subrayar aquí, y es la paradoja de que los seguidores de Iliénkov realicen una apología de los «pecados de juventud» de su entorno.

¿Por qué los implicados se esforzaron tanto en reescribir la historia?

El tutor y supervisor de estas tesis de Iliénkov-Koróvikov de 1954 fue el famoso filósofo Theodor Ilich Oizerman (1914-2017). Según las misivas personales de los principales implicados, este otorgó inicialmente una amplia libertad a sus alumnos para debatir y convencer a los demás de sus posiciones:

«El profesor [Oizerman] no sólo toleró la descarada gestión de sus alumnos, sino que también los animó a trabajar en contra de sus propios puntos de vista filosóficos. Además, brindó a Évald Iliénkov y Valentín Koróvikov la oportunidad −los amigos la aprovecharon al máximo− de convertir a los estudiantes de último año a su fe. «Este sabio astuto», escribió Iliénkov a su esposa, «reprende nuestro concepto y nos entregó todos los grupos sobre la historia del marxismo, la sección clave para este tema, para que los destrozáramos a los dos». (A. D. Maidansky; El caso Iliénkov-Koróvikov. Sobre el drama del nacimiento del pensamiento filosófico, 2016)

Una vez diversas autoridades filosóficas pusieron en jaque estas ideas que se estilaban en la Universidad de Moscú el propio Oizerman terminó acusando a varios de sus alumnos de «perversión» del marxismo, de «recaída del idealismo menchevique» o de cometer «separación de la filosofía de la práctica de la construcción comunista». Sin embargo, en sus entrevistas y memorias posteriores, el señor Oizerman se presentó como un profesor afable y comprensible, que incluso protegió a Iliénkov-Koróvikov contra sus detractores, solicitando la ayuda de G. F. Aleksándrov. En virtud de hallar la verdad histórica, tenemos por fortuna pruebas para demostrar que no todo el mundo lo recuerda así. Para ello mostraremos dos ejemplos.

Empecemos por el primero, basándonos en los propios archivos:

«En una reunión del Consejo Académico de la Universidad Estatal de Moscú el 25 de marzo de 1955, durante una discusión sobre las tesis de Iliénkov-Koróvikov sobre filosofía, el decano de la Facultad de Filosofía, Vasily Molodtsov, emitió un veredicto que recordaba dolorosamente las discusiones de principios de la década de 1930: «Escuela deborinista», «idealismo menchevique», «hegelianismo». Unos días más tarde, el 29 de marzo, T. Oizerman describió la posición de Iliénkov y Koróvikov como «una recaída en el idealismo menchevique». Del acta de la reunión se desprende claramente que Oizerman no estaba satisfecho con el hecho de que no se aplicaran sanciones disciplinarias a los jóvenes filósofos. (…) Esto resulta un tanto desconcertante, ya que se creía que Iliénkov era el protegido de Oizerman y fue gracias a él que fue contratado en el Instituto de Filosofía en 1953». (Oittinen Vesa; Iliénkov: ¿«Idealismo menchevique»? No exactamente pero… Algunos comentarios sobre el hegelianismo de Iliénkov, 2021)

De hecho, gracias a las actas, podemos observar que el mismo Iliénkov se tuvo que defender de Oizerman, quien le acusó no solo de cometer equivocaciones o imprecisiones filosóficas −las cuales aceptó−, sino de deshonestidad manifiesta para reconocer sus errores:

«Iliénkov: Theodor Ilich [Oizerman] dijo: «Gritaste una cosa, y ahora otra, gritaste que la filosofía no tiene nada que ver con la lucha de clases y la afiliación partidista, y ahora declaras que sí». Me gustaría que el Presídium indicara a los estudiantes dónde dije esto». (Elena Illesh; Pasión por las tesis sobre filosofía 1954-1955, 2016)

En otra sesión de la Facultad de Filosofía, esta vez a puerta cerrada y desarrollada entre el 11 y 14 de abril de 1955, el «afable profesor» dijo:

«Oizerman: La podrida complacencia de la oficina del partido ante las deficiencias de la facultad, la indiferencia ante los fenómenos nocivos para la salud en el trabajo de la facultad. Por ejemplo, hace un año, el Departamento de Historia de la Filosofía Extranjera criticó radicalmente el punto de vista de los profesores Koróvikov e Iliénkov, calificándolo de recaída en el pensamiento del idealismo menchevique. Pero la oficina del partido adoptó una posición de no injerencia en este asunto y permitió que el concepto no marxista de ambos se extendiese». (Elena Illesh; Pasión por las tesis sobre filosofía 1954-1955, 2016)

Citemos ahora a otro testigo de la época, A. D. Maidansky, que relató lo siguiente sobre el papel de Oizerman:

«La primera discusión sobre tesis fue en 1954, yo estaba en cuarto año. Incluso actué allí. Curiosamente, aunque han pasado 60 años, recuerdo todas las ideas principales de estas tesis. También recuerdo que había mucha gente: el auditorio estaba lleno de profesores y alumnos. (…) Évald Vasilyevich [Iliénkov] era conocido, tenía muchos seguidores y algunos profesores simpatizaban con él. Pero para nosotros todo lo que pasó fue nuevo e inusual. Habló Évald Vasilievich, habló Koróvikov. No recuerdo exactamente quién presidió la reunión, probablemente T. I. Oizerman. No defendió las tesis. Aunque me pareció que debería haberlo hecho, porque tanto Koróvikov como Iliénkov eran profesores de su departamento −hoy entiendo que Theodor Ilyich [Oizerman] nunca compartió las ideas de Iliénkov sobre la asignatura de filosofía, aunque apreciaba a Évald Vasilyevich como una persona talentosa y creía que era necesario discutir el problema planteado en las propias tesis−. (…) Los partidarios, los que defendían las tesis, eran, por supuesto, una minoría. Entre ellos se encontraba A. Zinoviev. Luego los caminos de Iliénkov y Zinoviev se separaron, pero tenían mucho en común». (A. D. Maidansky; El caso Iliénkov-Koróvikov. Sobre el drama del nacimiento del pensamiento filosófico, 2016)

Aunque en principio la cuestión de los «odios personales» pueda parecer una simplificación o banalización de los hechos, uno no puede dejar de tener en cuenta la competitividad o animadversión de los personajes a estudiar, el miedo o sospecha que estos sentían conforme se iban sucediendo los acontecimientos y cómo estos animaban a reforzar o doblegar su espíritu inicial. Una prueba de ello es que en los implicados hubo un cambio de versión de los hechos y contradicciones que resultan notorias, razón por la que siempre advertimos que a la hora de analizar cómo fueron las cosas, a la hora de emplear los diversos recursos −como memorias, diarios o entrevistas− estos deben de ser contrastados una y otra vez con otros −como los documentos de época y otros testimonios−.

Al parecer, si seguimos la reconstrucción de los hechos por boca de los propios implicados, el «maestro» [Oizerman] soltó la mano a sus «pupilos» [Iliénkov-Koróvikov] y los dejó indefensos porque parte de las tesis de sus alumnos coincidían con las de su rival recurrente: Beletsky −aunque Iliénkov negó dicha afinidad y pidió varias veces que su nombre se excluyese del de Beletsky −véase la obra «Carta a los editores de la revista «Cuestiones de Filosofía» (1955)−. En suma, como comentó Maidansky, el señor Oizerman se vio obligado a «sacrificar» a sus antiguos alumnos para poder atacar indirectamente a su archienemigo Beletsky y de paso salvarse así de cualquier sospecha de haber promovido tales ideas díscolas.

Sin ir más lejos, Koróvikov, protagonista en cuestión, dejó claro cómo en aquellos días: «Las disputas entre los departamentos y sus jefes −por ejemplo, Z. Ya. Beletsky y T. I. Oizerman− duraron años y fueron bien conocidas» (Cuestiones de Filosofía; N2, 1990). El propio Oizerman señaló que en aquel entonces: «Pronto mi conflicto con Beletsky se hizo abierto». (Cuestiones de Filosofía; Nº5 ,2004). Esto coincide con lo relatado durante las discusiones, ya que más de uno señaló ambas tendencias:

«Panyushev: Últimamente ha quedado claro que la situación en la Facultad de Filosofía es claramente insatisfactoria. (…) La fuente del mal es Beletsky y su departamento. La fuente del mal es Iliénkov y Koróvikov, quienes propusieron tesis no marxistas sobre el tema de la filosofía».  (Elena Illesh; Pasión por las tesis sobre filosofía 1954-1955, 2016)

El señor Oizerman, vislumbrando el posible desarrollo de los acontecimientos, siempre decidió readaptarse a los tiempos y apostar a caballo ganador. A finales del siglo XX renegó −esta vez oficialmente− de todo lo que tuviera que ver con el marxismo-leninismo –véase la obra «¿Está cambiando la comprensión marxista del socialismo?» (1991)–, y poco después −¡oh, sorpresa!−, el viejo filósofo «marxista», con otro nuevo y autocrítico discurso, también logró hacerse un hueco en la nueva Federación Rusa, llegando incluso a ser galardonado por esta. Bajo la estela de su nueva identidad filosófica llegó a declarar frases que curiosamente recordaban a su antiguo estudiante: Iliénkov. En una entrevista al periodista Sergey Leskov, afirmó que:

«Los clásicos del marxismo tuvieron méritos para la filosofía, crearon una dialéctica materialista, dieron lugar a una comprensión materialista de la historia, pero sus seguidores se convirtieron simplemente en dogmáticos». (Theodor Ilich Oizerman; Ni Marx, ni Engels, ni Lenin leyeron a Kant, 2004)

Aquí, bajo la apariencia de impresionar a todos con un valiente «antidogmatismo» se incurre en una simplificación que raya el absurdo: «Marx y Engels=maestros, genios. Sus discípulos=hipócritas, vulgarizadores», etcétera.

Desde entonces, el señor Oizerman dedicó una buena parte de su tiempo libre a ilustrarnos con su potentísimo «saber»: a) intentando demostrar que Marx y Lenin eran unos ignorantes en materia filosófica; b) reconociendo que él siempre estuvo «bajo la influencia» de autores como Karl Popper; c) que siempre sospechó que Bernstein «tenía razón en esencia» −véase la «Entrevista de N. N. Shulgin con T. I. Oizerman» (2014)−; d) y recuperando teorías explicativas de la historia ya refutadas anteriormente −véase la obra «¿No es hora de repensar positivamente la «teoría de los factores» medio olvidada?» (2004)−. En realidad, no nos extenderemos aquí con el señor Oizerman, pero sí recomendamos al lector que estudie su caso con detenimiento porque es muy interesante e instructivo. En primer lugar, es un ejemplo clarividente de cómo un hombre se adapta a cada situación y sostiene una cosa y la contraria según se tercie; en segundo lugar, es muy válido para observar en qué disparates te puedes ver atrapado si te extravías de un camino recto y serio con tal de salvar el pellejo. Véase el capítulo: «¿Bajo qué argumentos se niega el carácter científico del marxismo?» (2022).

¿Y cuál fue la reacción del dúo Iliénkov-Koróvikov ante la avalancha de acusaciones que recibieron? Lejos de lo que algunos han insinuado, no defendieron la esencia de trabajos como «Sobre la cuestión de la filosofía como ciencia» (1954), «Tesis sobre la cuestión de la correlación de la filosofía y el conocimiento de la naturaleza y la sociedad en el proceso de su desarrollo histórico» (1954) o las ideas que habían venido difundiendo en sus clases. ¿Qué ocurrió? Bien fuese de modo honesto o hipócrita, aceptaron la mayor parte de las recomendaciones o críticas ideológicas de sus adversarios, no así la acusación de deshonestidad para con sus errores.

Según el acta del Consejo Académico de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Moscú (25 de marzo de 1955), después de que varios insinuaran que en las tesis se deducía que «la filosofía no es partidista, que el materialismo dialéctico no es una cosmovisión» o que «el contenido del materialismo dialéctico no son las leyes más generales», Koróvikov reconoció que quizás esto pudo ser producto de unas «disposiciones erróneas y de una confusión teórica compositiva». Sin embargo, afirmó, si así fuese: «Mi deber es abandonar estas tesis y condenarlas». Por último, declaró que «la discusión de todos estos temas fue personalmente útil para mí», mientras «desde el punto de vista de mi labor docente específica necesito esta crítica», ya que en «las cuestiones controvertidas» uno «no debe introducir en la enseñanza cuestiones que no se comprenden bien». A su vez admitió que «las tesis resultaron, por supuesto, infructuosas y erróneas en varios puntos y, por lo tanto, creo objetivamente que no trajeron ningún beneficio». Ante esto, Iliénkov consideró correcta la exposición de su compañero: «Estoy totalmente de acuerdo con el camarada Koróvikov» y aceptó el proyecto de resolución del Presídium del Consejo Académico, solo negándose a aceptar la acusación de «falta de sinceridad» inicial a la hora de detectar y reconocer sus deficiencias. Sin embargo, el mismo Koróvikov reconocería décadas después que esta forma de actuar fue fingida, que internamente no aceptaba estas críticas y que si cedió ante ellas fue por presión. Esto echa abajo todo lo que han escrito varios de los discípulos de Iliénkov, como el señor Mareev, quienes se han dedicado a inventar toda una historia de ciencia ficción sobre cómo sucedieron las cosas.  Véase la obra de S. N.  Mareev: «De la historia de la filosofía soviética: Lukács, Vygotsky, Iliénkov» (2007).

Ahora bien, ¿hubo acusaciones injustas hacia Iliénkov y Koróvikov? ¿Hasta qué punto se merecieron la reprimenda? En honor a la verdad, hubo ciertos opositores que criticaron, con razón, algunas desviaciones que habían anidado tanto en el dúo como en su radio de influencia; esto acaba de ser expuesto. Sin embargo, no menos cierto fue que también se les adjudicó falsamente la responsabilidad de una serie de «pecados filosóficos» inexistentes.

En primer lugar, hay una repetición continua de que Iliénkov y Koróvikov incurrieron en posiciones positivistas, por ejemplo, afirmando que no creen en la existencia de leyes generales:

«Kosichev, decano de la facultad: Koróvikov traza una línea equivocada: en realidad niega la filosofía marxista. Niega las leyes generales: esto es positivismo». (Elena Illesh; Pasión por las tesis sobre filosofía 1954-1955, 2016) 

Esto es un desconocimiento no ya de las tesis de ambos, sino del positivismo propiamente. Tanto el «protopositivismo» de Saint-Simon, el «positivismo» de Comte como el «neopositivismo» de Carnap buscan el hallazgo de leyes, otra cosa bien diferente es a través de qué cauces y cuán discutibles son. Véase el capítulo: «Marxismo y positivismo» (2022).

A su vez, durante la discusión, los acusadores aseguraron que en las tesis de ambos «en ninguna parte se llama ciencia a la filosofía», siendo esta «una posición puramente positivista». Empero, si uno lee el documento en cuestión, esto no solo no era cierto, sino que los dos advertían, entre otros aspectos, que:

«La superación del dualismo entre la filosofía y el conocimiento positivo es una de las conquistas principales del materialismo dialéctico. (…) La filosofía es la ciencia sobre el pensamiento científico, sobre sus leyes y formas, siendo de notar que, por supuesto, la ciencia materialista considera las formas y leyes del pensamiento como analogía que se corresponde a las formas universales objetivas del desarrollo de la realidad objetiva». (Évald Iliénkov y Valentín Koróvikov; Tesis sobre la cuestión de la correlación de la filosofía y el conocimiento de la naturaleza y la sociedad en el proceso de su desarrollo histórico, 1954)

En cualquier caso, hay que dejar claro que este tipo de acusaciones infundadas no fueron específicas del «Caso Iliénkov-Koróvikov» (1955), sino que ocurrieron en casi todas las polémicas soviéticas: bien fuesen en el campo de la historia, lingüística, política o filosofía. Mismamente es el caso de la pedagogía en 1936, adjudicándole a un Vygotsky ya fallecido cien mil tendencias que él mismo combatió siempre −como, por ejemplo, el concepto rousseauniano de «libre educación» del niño−. Véase la obra: «¿Qué errores históricos debemos evitar en la cuestión educativa?» (2021).

Dicho esto, cabe aclarar una cosa: el frenético arribismo y el deseo de ocupar los puestos de poder a cualquier coste, los celos sobre el prestigio de otros, el cruce de acusaciones dudosas o el tráfico de influencia para obtener «X»… no es ni mucho menos una «característica específica» de una sociedad como la «stalinista», sino algo típico de todas las sociedades contemporáneas, por lo que la sociedad soviética que estaba transitando del capitalismo al comunismo, no podía sino reflejar tanto las virtudes como los defectos liberados de este proceso de destrucción y construcción −lo cual tampoco la exonera de su responsabilidad en no haber sido capaz de deshacerse de estas malas prácticas−. De hecho, no habría nada más estúpido que calificar estos fenómenos negativos como algo «jamás visto antes sobre la faz de La Tierra», siendo un «producto particular» de la filosofía soviética y «reflejo del carácter corrompido de su sociedad», como insinúan algunos testigos y historiadores. En realidad, en lo que se refiere a estos sucesos, son similares a los que se han repetido hasta ahora −en mayor o menor medida− en cualquier campo del conocimiento en cualquier época y sistema de producción. Véase el capítulo: «El avance de la ciencia en la época capitalistaEl avance de la ciencia en la época capitalista» (2022).

Por tanto, una vez aclarado esto, carecen de fundamento las aseveraciones hechas a posteriori por Koróvikov, quien incurrió en varias contradicciones muy humorísticas para intentar salvar su honor personal −manchado al no defender sus posiciones y décadas después enunciar que realmente no pensaba como actuó, realizando una fingida autocrítica en 1955 para salir del paso−. En 1990 intentó convencer a todos que en esos años 40-50 tanto él como Iliénkov iban un paso por delante del resto. Según sus palabras, consideraron el contenido y estilo de la formación del sistema como pobre, criticando los «manuales y libros de texto de carácter oportunista y propagandístico», por lo que, en sus palabras, «intentamos enseñar a los estudiantes a pensar, y esto no encajaba bien con el sistema de postulados de mando». Esta «iniciativa» coincide con las «actas de acusación»:

«Shchipanov: Los camaradas Koróvikov e Iliénkov, habiendo presentado sus tesis, no se quedaron de brazos cruzados. (…) Comenzaron a introducirla intensivamente en las escuelas. (…) Los camaradas Koróvikov e Iliénkov se imaginaron a sí mismos como unos innovadores de la filosofía, como personas que mueven la ciencia hacia adelante». (Elena Illesh; Pasión por las tesis sobre filosofía 1954-1955, 2016)

En paralelo al comentario visto anteriormente, el señor Koróvikov, se quejó amargamente en 1990 de la reiteración y las consecuencias que las intrigas personales habían tenido en los departamentos de la época:

«En aquellos días, las disputas científicas no se llevaban a cabo con el objetivo de revelar la verdad, sino de acuerdo con reglas especiales inquisitoriales estalinistas. En esencia, no se discutió nada, ni se discutió profunda y seriamente. Incluso antes del inicio de tal o cual campaña supuestamente científica y objetiva, se sabía, se decidía con precisión y se indicaba desde arriba quién tenía razón y quién no, quiénes eran herejes y apóstatas, a quién vencer. Hay innumerables ejemplos de esto. Durante nuestros años universitarios, estos pogromos se llevaban a cabo con una regularidad asombrosa, casi todos los años». (Cuestiones de Filosofía; Nº2, 1990)

Ergo, como ya hemos podido comprobar, es imposible que Iliénkov y Koróvikov no conocieran en la época de la discusión sobre sus tesis a qué vicios se había acostumbrado la sociedad soviética a la hora de dirimir sus problemas, máxime cuando hablamos de un campo tan lleno de amiguismos como era la filosofía soviética. Por tanto, hasta el más necio era conocedor de que estos defectos del «sistema filosófico» habían de reflejarse consciente o inconscientemente en los sujetos que formaban parte de él. Véanse los capítulos: «El nacimiento de la república soviética y los primeros debates filosóficos de los años 20» (2023) y «Retos y disputas en la filosofía soviética de los años 40» (2024).

En cambio, tras afirmar esto, Koróvikov pasó a justificar la no defensa de sus posiciones −y su retiro de la filosofía a partir de entonces−, ¿de qué forma? Intentando tomar el pelo al público asegurando que, tanto él como Iliénkov eran totalmente desconocedores de los posibles peligros a los que se enfrentaban en una discusión de alto nivel, así como de las sucias estratagemas de manipulación que podían usar sus rivales contra ellos (sic):

«En la primavera de 1954, nos invitaron a presentar tesis sobre filosofía al departamento para su discusión. Los escribimos, y deliberadamente, a veces con conclusiones extremas, para provocar una discusión más acalorada y, según nos pareció, más útil. No sospechábamos que la historia de las tesis estaba destinada a durar casi dos años; entonces éramos en gran medida ingenuos, creíamos que la verdad nacería de un choque de opiniones y triunfaría en una discusión científica honesta». (Cuestiones de Filosofía; Nº2, 1990)

Aunque esto hubiera sido verdad −que acabamos de ver que no lo es−, esta sorpresiva manera de «debatir» de los «camaradas» no justificaría en ningún caso el fingir toda una serie de autocríticas, como Iliénkov y Koróvikov hicieron. Ello solo demuestra la falta de honestidad y valentía del dúo, una hipocresía y doble faz que ellos mismos denunciaron en sus coetáneos.

La cuestión de los «ideales» y los «aportes» de Iliénkov

En otro orden de cosas, acabamos de ver cómo en 1955 un joven e intrépido Iliénkov reclamó un «desarrollo» de la «filosofía soviética» y no una mera enunciación de ejemplos sobre cosas ya conocidas. Y bien, ¿qué aporte extraordinario hizo él, bien sea a través de descubrimientos o ejemplos ingeniosos para ilustrar una verdad desconocida hasta entonces?

Actualmente, todo tipo de colectivos de diversa índole, antiguos y nuevos brezhnevistas, maoístas o eurocomunistas, reclaman un esfuerzo en la recuperación y estudio de este autor, al cual colocan en el olimpo de los mejores «filósofos dialécticos» por sus presuntas «grandes aportaciones». En cualquier caso, aconsejamos a nuestros lectores no hacer demasiado caso a las referencias intelectuales de estos caballeros, o al menos, ser críticos y mirar con lupa que hay detrás de estas «recomendaciones».

En el caso de España, esta reivindicación puede verse en hasta el mismísimo Partido Comunista de España (PCE). Este, a través de uno de sus voceros, nos aseguró lo siguiente:

«La tarea de Dos Cuadrados ha golpeado muy fuerte en los debates teóricos al recuperar a un autor imprescindible pero olvidado por el marxismo occidental: Évald V. Iliénkov. Este autor soviético ha sido uno de los teóricos más importantes de la dialéctica de la segunda mitad del siglo XX que apenas ha sido leído». (Antonio Flores Ledesma; ¿Conoce usted al camarada Iliénkov?, 2022)

Hemos de mencionar que existe una obsesión perpetua entre los seguidores de Iliénkov con la cuestión de los «ideales». En concreto, inciden una y otra vez sobre los presuntos «aportes del filósofo soviético» a la hora de «estudiar la formación y desarrollo de la historia de los ideales» o sobre la importancia «del rol de lo ideal en la transformación del mundo». Por ejemplo, Rubén Zardoya, profesor de filosofía de la Universidad de la Habana, aseguró lo siguiente en un famoso programa chavista:

«Rubén Zardoya: Es sin duda el más importante de los filósofos soviéticos. (…) Tiene una escuela sólida. (…) A mi juicio, el tema central, el aporte decisivo, lo más importante en la obra de Iliénkov (…) [es] sobre lo ideal». (Escuela de cuadros; Programa 172, 2016)

Pongamos otro ejemplo, esta vez, la revista «Para la Voz», otro nido de admiradores de Lukács e Iliénkov que citan al propio Rubén Zardoya para sus estudios. Estos, bajo el supuesto afán de «combatir el materialismo vulgar» y el «reduccionismo» destacaron que, si bien:

«Friedrich Engels criticó la pretensión de algunos materialistas vulgares de reducir el conjunto de las relaciones sociales al aspecto económico de la formación social». (A. Casta; Contra el materialismo vulgar, 2023)

Para sorpresa de propios y extraños, habría sido Iliénkov quien exploró esta verdad gracias al estudio del «ideal» que, según ellos, Engels y Marx apenas atisbarían a deducir (!):

«Por la falta de una definición positiva de la categoría de lo ideal, el soviético Évald Iliénkov consagró gran parte de su trabajo teórico al estudio de lo ideal. (…) [Él] desarrolló esta idea con una precisa distinción entre el reduccionismo de los materialistas vulgares y la deducción materialista de Marx y Engels». (A. Casta; Contra el materialismo vulgar, 2023)

Y, por supuesto, no podíamos continuar sin exponer de nuevo al señor Mareev, discípulo de Iliénkov. Este, en su clásico ejercicio de divinización hacia su viejo amigo, llevó este ejercicio de culto a la personalidad hasta el paroxismo. ¿Por qué habló siempre de la «superioridad de la teoría del ideal de Iliénkov»? Veamos:

«Si, por ejemplo, tomamos el tema de la «conciencia» en la forma en que se presentó antes en un curso de filosofía y en la forma en que se presenta actualmente, entonces aquí no hay historia ni siquiera cerca. Ni Sócrates, ni Platón, ni Agustín, ni Kant, ni Fichte, ni Hegel, ni Marx, ni Heidegger parecieron abordar este problema. (…) El viejo materialismo no proporciona aquí esencialmente ningún método: para él, el ideal es o un fenómeno puramente subjetivo. (…) El viejo materialismo no tiene un método propio para revelar el contenido del ideal. Lo mismo se aplica al «materialismo dialéctico», que, a pesar de todos los pronunciamientos sobre la dialéctica y las «limitaciones» del viejo materialismo, no era más que una variedad del mismo materialismo vulgar. (…) La esencia del ideal tiene sus raíces únicamente en las características específicas de la actividad humana. (…) El ideal, como lo definió muy precisamente Iliénkov, es «la forma de una cosa, pero que existe fuera de esta cosa y precisamente en la actividad humana como una forma de esta actividad. (…) Pero la forma ideal de una cosa no es necesariamente producto de la actividad humana. En la naturaleza, por ejemplo, se puede encontrar una forma de círculo perfecto. Pero lo percibimos como ideal precisamente porque coincide con esa forma de objetividad externa que representa adecuadamente la forma de la actividad humana: en un torno de alfarero, usando una brújula. Y por eso vemos la belleza en la naturaleza, el ideal en ella». (S. N. Mareev; De la historia de la filosofía soviética: Lukács, Vygotsky, Iliénkov, 2007)

El ideal se crea o modifica a lo largo del tiempo mediante la actividad humana y coincide con aspectos accidentales de la naturaleza, como las formas geométricas de los objetos, y que favorecen los intereses de esa misma actividad productiva. Esto nos recuerda a las «grandísimas reflexiones» de los artistas cubistas, quienes para justificar sus cuadros y esculturas intentaban aleccionar al mundo mostrando cómo, en realidad, la naturaleza estaba formada por «esferas», «cuadrados» y «rectángulos». ¡Qué gran revelación para nuestros lectores! ¡Gracias señor Mareev!

Entonces, visto lo visto con el nivel que nos ilustran los «ilienkovistas», ¿acaso algunas de estas declaraciones son ciertas, son exageraciones o directamente falsedades? ¿Merece este filósofo soviético toda la pila de halagos y reconocimientos? ¿Fue el primero en plantear la cuestión del papel de las ideas y similares? ¿Es su planteamiento superior al del «materialismo dialéctico» de los filósofos soviéticos que le precedieron? En absoluto. Para ello mostraremos tres grandes bloques con pruebas.

a) Autores precedentes que ya estudiaron el papel de los fenómenos ideales

Es bien sabido, por ejemplo, que Engels reflexionó no una ni dos veces sobre la interrelación entre las necesidades materiales y la inevitable creación de «factores ideales» −para satisfacer a estos−. Para ello, en una ocasión tuvo que corregir a Starcke y apuntó que no se puede considerar a Feuerbach −ni a nadie− como «idealista» por reconocer el papel de los «factores ideales» en el desarrollo de la historia:

«No se puede en modo alguno evitar que todo cuanto mueve al hombre tenga que pasar necesariamente por su cabeza: hasta el comer y el beber, procesos que comienzan con la sensación de hambre y sed, sentida por la cabeza, y terminan con la sensación de satisfacción, sentida también con la cabeza. Las impresiones que el mundo exterior produce sobre el hombre se expresan en su cabeza, se reflejan en ella bajo la forma de sentimientos, de pensamientos, de impulsos, de actos de voluntad; en una palabra, de «corrientes ideales», convirtiéndose en «factores ideales» bajo esta forma; y si el hecho de que un hombre se deje llevar por estas «corrientes ideales» y permita que los «factores ideales» influyan en él, si este hecho le convierte en idealista, todo hombre de desarrollo relativamente normal será un idealista innato y ¿de dónde van a salir, entonces, los materialistas?». (Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la ideología clásica alemana, 1886)

Si rastreamos los libros clásicos del materialismo histórico, así como otros menos conocidos, en lo fundamental, la cuestión del «ideal» se abordó sobradamente. La lista de producción en este sentido es infinita, pero si nos limitamos a citar solo una obra de cada autor, más extensa o más breve, más concreta o más abstracta, tenemos que: Marx en «Ideología alemana» (1846), Engels en «El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado» (1884), Dietzgen en «La ética de la socialdemocracia» (1875), Labriola en «Del materialismo histórico» (1896), Mehring en «Sobre el materialismo histórico» (1893), Plejánov en «Concepción monista de la historia» (1895), Lafargue en «El origen de las ideas abstractas» (1898), Lenin en «Cuadernos filosóficos» (1916), así como Stalin en «¿Anarquismo o socialismo?» (1907), o Kautsky en «Orígenes y fundamentos del cristianismo» (1908), ya tocaron, en mayor o menor medida, ese tipo de temáticas relacionadas con los fenómenos ideales. En estas obras ya hay una reflexión sobre las «representaciones mentales» −conceptos, teorías, ideales− y la gran influencia que tienen en la estabilización −tradición− o desestabilización −anhelos revolucionarios− de las sociedades de todas las épocas. Incluso podemos mencionar otras producciones ya en plena era soviética como la obra de Konstantinov «El papel de las ideas en el desarrollo social» (1940) que confirman esto mismo.

Todas estas son obras clásicas, que, dicho sea de paso, todo marxista debería haber leído antes que las obras de un señor como Iliénkov, cosa que los «reconstitucionalistas», los «lukacsianos», «gramscianos» y otros tantos tampoco parecen querer entender, ya que, como proclaman a menudo, están adentrados en su gran aventura por «estudiar otras fuentes heterodoxas al marxismo». Véase el capítulo: «¿Es cierto que el marxismo menosprecia o cercena el papel del hombre en la historia?» (2022).

Es más, si el lector desea un análisis de un tema muy concreto, podemos tomar, por ejemplo, nuestro capítulo aclaratorio sobre el «cristianismo primitivo», donde se muestra que a lo largo de la historia el «ideal» de cristianismo −y por tanto, sus ritos, preceptos y dogmas− varió enormemente. Véase el capítulo: «¿Fue Jesús el representante del «comunismo primitivo» o del «esclavismo primitivo»?» (2022).

Por último, si el lector desea consultar, de primera mano, alguna de las producciones filosóficas soviéticas previas a Iliénkov en donde se exploren el papel de las ideas junto al resto de procesos del conocimiento, puede leer el capítulo que traducimos de la obra de Y. G. Gaydukov titulada «El conocimiento del mundo y sus regularidades» (1953). Véase el capítulo: «Cognición sensorial –sensación, percepción, representación–». (2023)

Por tanto, acabamos de ver que los autores previos a Iliénkov ya habían estudiado con suficiente profundidad la cuestión del «ideal» −bajo ese nombre o sinónimos−, por lo que la insistencia de Iliénkov en tratar esta cuestión como «novedosa», como si hasta ahora hubiese pasado desapercibida por quienes le precedieron y por los filósofos soviéticos en particular, queda desmontada.

b) La relación entre lo material y lo ideal ya fue explicada por el marxismo

El problema aquí es que el señor Iliénkov no siempre defendió el legado marxista-leninista, ni menos aún lo desarrolló, sino que en ocasiones se posicionó abiertamente en contra de él. Esta reciente difusión de Iliénkov y su paralela idolatría ha tenido y tiene sus consecuencias, tanto en los más instruidos como en los que no lo están.

Sin ir más lejos, en mayo de 2022, un asiduo lector de Bitácora (M-L) nos transmitió una serie de dudas y apuntes que demuestran hasta qué punto ha hecho daño este nuevo culto a Iliénkov llevado a cabo por el «marxismo heterodoxo». Por tal razón, pensamos que, con su permiso, será de provecho para quien nos lea rescatar durante el presente documento el intercambio que tuvimos con él. Mostremos sin más dilación a nuestro lector y su insistencia en la cuestión del «ideal» como algo objetivo, como si hubiera descubierto algo de lo que nadie se hubiera dado cuenta hasta ahora:

«El caso es que el «ideal» es algo que puede existir perfectamente con independencia del sujeto particular −la cultura, se me ocurre−». (Disertante anónimo; Carta a Bitácora (M-L), 2022)

Este comentario está basado, suponemos, en la siguiente cita del filósofo soviético:

«Sin dudas, lo ideal, comprendido como forma y ley de existencia y cambio de múltiples fenómenos dados al hombre de forma sensorial-empírica, en su «forma pura» sólo se expresa y fija en las formas históricamente establecidas de la cultura espiritual, en las formas socialmente significativas de su expresión −de su «existencia»− y no en la forma de «estados efímeros» de la psiquis del individuo aislado». (Évald Iliénkov; Dialéctica de lo ideal, 1976)

Evidentemente, sí afirmamos que el concepto de «fascismo» existe «fuera», en el mundo exterior, aun después de que los partisanos italianos colgasen a Mussolini o que Hitler decidiese pegarse un tiro en su bunker, y nadie negará que sigue existiendo pese a esto. Es más, si una generación de fascistas fallece, ¿puede existir el «ideal» de «fascismo»? Sí, por supuesto, siempre que queden los restos de generaciones anteriores o surjan otras nuevas que adopten y/o renueven dicho ideal, ¿y? ¿qué hay de sorprendente en esto? En cambio, ¿podría existir el concepto de «fascismo» sobre el planeta Tierra sin la existencia de seres humanos −materiales− susceptibles de abrazar, promover o actualizar tal doctrina −espiritual−? No, en absoluto. Estas son las «sutilezas filosóficas» que nos ofrece a reflexionar Iliénkov, cosas que en realidad nadie, salvo los seguidores de Iliénkov, necesitaba aclarar.

Sigamos con el ejemplo del ideario fascista, en este caso, con la simbología franquista. Por todos es conocida la bandera y escudo oficial del franquismo que rigió aproximadamente desde 1938 hasta 1981. ¿Qué elementos aparecen aquí? Desde la bandera rojigualda, el águila bicéfala de los Reyes Católicos hasta el yugo y las flechas del falangismo y su lema «Una, grande y libre». No entremos a indagar en cada elemento −una combinación de colores, un animal, una herramienta de arado y una frase con claras connotaciones− qué significaba culturalmente cada uno en ese entonces o qué motivos de necesidad o azar intervinieron en su creación o recuperación. Simplemente, preguntémonos lo siguiente, ¿estos elementos surgieron desde cero en la mente de sus creadores o se inspiraron en elementos ya existentes? Evidentemente, gran parte de estos elementos «ideales» ya estaban «materializados» en escudos, lemas y banderas de movimientos anteriores, estos habían formado parte del ideario monárquico, conservador y fascista en fases previas, por tanto, la imaginación o creatividad de los autores solo introdujeron ligeras modificaciones a una simbología que ya deambulaba. Esto explica que existe una constante interrelación de los «ideales» ya existentes −tanto a nivel mental como material− en la conformación de los nuevos.

En resumen, queremos dejar claro que uno no necesita a Iliénkov para conocer de la existencia y transcendencia de los «ideales» en la creatividad del desarrollo histórico −o de términos sinónimos−, ni para afirmar que estos responden a estímulos del mundo exterior y que lo reflejan −en mejor o peor medida−, es decir, que negamos la necesidad de estudiar a Iliénkov para comprender la «teoría del reflejo» y la capacidad transformadora del sujeto.

Vamos más allá: existieron otros filósofos soviéticos de su tiempo, incluso afines, que escribieron sobre ello de forma mucho más correcta, sin deslizarse por el confusionismo del que Iliénkov hizo gala:

«Hay una diferencia fundamental entre el contenido del pensamiento y el objeto reflejado por él, que se llama la diferencia entre lo material y lo ideal. El ideal está relacionado con lo material, pero no es lo mismo; «El ideal», escribió K. Marx, «no es más que lo material, trasplantado en la cabeza humana y transformado en ella». (…) Una imagen cognitiva como reflejo, una instantánea de un objeto no es su copia material. Una copia material o un modelo material de un objeto tiene las propiedades inherentes a los cuerpos materiales. (…) La unidad del pensamiento y el objeto que refleja radica en el hecho de que el contenido del pensamiento refleja las propiedades del objeto, pero el pensamiento mismo no posee de ninguna manera las propiedades del objeto que muestra. El modelo del barco se puede probar en el laboratorio, para estudiar las propiedades del barco en sí. La idea de un barco no flotará ni siquiera en condiciones de laboratorio. (…) El modelo de objeto reproduce materialmente las propiedades del objeto, mientras que la imagen cognitiva lo reproduce idealmente, en la mente de una persona pensante. (…) No hay dos objetos: uno es material, existiendo independientemente de nuestro pensamiento, y el otro es ideal, existiendo en él. (…) El ideal es un reflejo de la realidad en las formas de la actividad humana, su conciencia y voluntad, esto no es una especie de ideal inteligible, sino la capacidad de una persona que, en su actividad espiritual, en pensamientos, metas, voluntad, necesita reproducir una cosa». (Pável Kopnin; Las Ideas filosóficas de Lenin y la lógica, 1969)

De hecho, por si algún seguidor de Iliénkov va a hablar antes de tiempo, le recordaremos que el mismo P. V. Kopnin fue favorable a Iliénkov en la polémica de 1954-55; y que a su vez este segundo valoró muy positivamente la obra del primero de 1969 al mencionar que: «El libro de P. V. Kopnin, con todas sus deficiencias, es bueno porque, de forma generalizadora y sistemática, en general, muestra correctamente lo que Lenin vio como las tareas de la filosofía». Véase la obra de N. G. Baranets «Metamorfosis del ethos de la comunidad filosófica rusa en el siglo XX» (2008).

De hecho, el filósofo kazajo Zhabaykhan Mubarakovich comentó que Iliénkov era un «antidogmático» que «moldeó el pensamiento de toda una generación» de filósofos soviéticos; así como aseguró que fue gracias «al apoyo brindado» por figuras como Iliénkov, Kedrov, Rosental o Kopnin que los pensadores como él pudieron construir un núcleo de ideas afines contra los «formalistas» de las instituciones. Esto ya echa abajo una vez más el relato de que ideológicamente existió una incompatibilidad absoluta entre Iliénkov y el resto de filósofos soviéticos «oficialistas». Véase la «Entrevista K. A. Medeuova y U. M. Sandybaeva a Z. Mubarakovich» (2012). Esto es confirmado por otro discípulo de Iliénkov, el señor Mareev: «Para ser justos, cabe señalar que no todos los académicos «hicieron tabú» a Iliénkov. Aquí se podría nombrar, por ejemplo, a P. V. Kopnin o B. M. Kedrov, que fueron unos de los pocos que cedieron el paso a Iliénkov». Véase la obra de S. N. Mareev: «De la historia de la filosofía soviética: Lukács, Vygotsky, Iliénkov» (2007).

Por si todo lo anterior no fuera suficiente, también podemos citar a otros autores soviéticos de la época de Iliénkov, con los que quizás no se llevó tan bien, hablando de la «teoría del reflejo» con reflexiones mucho más interesantes respecto a lo «material» e «ideal»:

«La conciencia es un reflejo del ser. Tal es la verdad cardinal del materialismo. Mas de ello no se sigue que la conciencia tan sólo fije la realidad circundante. En líneas generales, los cambios en la conciencia de la sociedad siguen a las transformaciones de la vida colectiva. Mas no es posible imaginarse el ser metafísicamente. Éste es siempre un proceso complejo y contradictorio: en él siempre algo muere, algo nace y acumula fuerzas, siempre existe una lucha entre lo nuevo y lo viejo, lucha que determina la dirección en que los fenómenos se desarrollan. El principio materialista del reflejo no excluye, sino que presupone la posibilidad de que la conciencia se adelante al nivel existente de desarrollo. El hecho de que en la conciencia se reflejen los brotes de lo nuevo, con sus tendencias y posibilidades, hace posible anticiparse al futuro, prever lo que aún no se ha materializado en la realidad, lo que se encuentra todavía en el principio de su formación o lo que incluso existe tan sólo como una posibilidad que se deriva de premisas reales.

El arquitecto crea mentalmente el edificio antes de que los constructores lo levanten. A la aparición del edificio real le precede el proyecto. Lo mismo ocurre, «mutatis mutandis», en la previsión científica de los acontecimientos de la vida social. La conciencia se anticipa a lo que existe tan sólo en germen, como posibilidad; refleja tendencias que actúan en el ser social, leyes objetivas de los procesos sociales.

¿Se conserva en este caso la dependencia en que se halla la conciencia respecto al ser, se mantiene el papel determinante de este último? Sí, ciertamente, pues la conciencia siempre es un reflejo del ser. Precisamente del ser saca la conciencia todo lo que le permite anticiparse a los nuevos fenómenos. Así, pues, ¿está condenada la conciencia a ir siempre y de manera absoluta a la zaga del ser? No, pues resulta a todas luces evidente que la conciencia avanzada, apoyándose en el conocimiento científico de las leyes objetivas del ser, asegura lo que aún no existe, lo que todavía se está formando. De no ser así, quedaría excluida toda teoría de vanguardia y no cabría plantear el problema concerniente al papel activo de la conciencia, de las ideas. La cognición científica tiene la particularidad de que no se limita a seguir los datos que los órganos de los sentidos del hombre le facilitan, sino que, apoyándose en ellos, descubre la esencia de los fenómenos, ve los rasgos generales tras lo particular, distingue en el caos aparente de los hechos casuales, la repetición de los acontecimientos, la ley a la que obedece el proceso». (Pyotr Fedoséiev; Dialéctica de la época contemporánea, 1968)

Este proceso se puede resumir del siguiente modo: la conciencia del hombre y los conceptos que erige en su mente están determinados por la materia, pero luego, conforme avanza su entendimiento, puede recurrir a las abstracciones de su cabeza y usarlas como proyecto para construir algo material. Usando para esto último la actividad práctica, que ha entendido la materia y ha experimentado de forma más o menos compleja cómo transformarla. Siendo que la abstracción, la idea, no tiene un rol pasivo en el proceso, sino uno activo, donde la correcta comprensión de las ideas en su complejidad es clave para realizar correctamente la actividad que estas inspiran a producir.

En realidad, este es el gran mérito del materialismo dialéctico: su capacidad para explicar a la perfección la interrelación materia-espíritu y cómo esta toma forma en el lenguaje como mediador de actividades básicas del trabajo social −siendo la praxis un requisito de verificación de si hemos operado correctamente−. En el siguiente caso, el filósofo soviético Kopnin solo se limita a recordar algo que uno puede extraer leyendo las obras clásicas de Marx y Engels −en este caso en «Ideología alemana» (1846)−:

«Sobre el «espíritu», escribió Marx, «desde el principio hay una maldición: ser «cargado» por la materia, que aparece aquí en forma de capas de aire en movimiento, sonidos, en una palabra, en la forma de un lenguaje». El ideal es una imagen cognitiva de un objeto, una abstracción existe realmente para otra persona en el proceso de comunicación entre personas, y por lo tanto para el propio sujeto pensante, solo cuando aparece en una forma material sensual, en forma de palabras, oraciones. El sujeto sólo puede percibir del mundo exterior aquello que puede actuar sobre sus órganos de los sentidos. El cerebro humano puede interactuar solo con fenómenos que son capaces de causar irritaciones apropiadas en él, es decir, con lo material, sensual. Por lo tanto, las imágenes ideales de los objetos adquieren su forma sensual-material en el lenguaje, hacen que los resultados del pensamiento sean prácticamente accesibles, reales. (…) Además, pensar, como actividad espiritual, es un proceso con propósito. Al pensar, una persona establece ciertas metas que tienen un valor objetivo y son generadas por necesidades prácticas. Persiguiendo ciertos objetivos, una persona plantea y decide la cuestión de la relación entre el contenido del pensamiento y la realidad objetiva. Por lo tanto, se lleva a cabo una verificación material de los resultados del pensamiento, resulta en qué medida se ha realizado el objetivo establecido para el pensamiento». (Pável Kopnin; Las ideas filosóficas de Lenin y la lógica, 1969)

En conclusión, y como ya Lenin dejó claro en «Materialismo y empiriocriticismo» (1909), sabemos que: «Es del todo absurdo decir que el materialismo tenga por «menor» la realidad de la conciencia». Manifiestamente, en ningún momento Lenin negó la realidad del pensamiento, máxime cuando el ser humano precisamente lo necesita en todo momento para operar y relacionarse con su entorno. Y si cualquiera hubiera tomado la pequeña molestia de leer los «Cuadernos filosóficos» (1916), de Lenin, y en particular el «Resumen del libro de Hegel «Ciencia de la lógica» (1914), conocería rápido la importancia que el autor otorgó a la «actividad de la conciencia» al comentar que: «La conciencia humana no solo refleja el mundo objetivo, sino que también lo crea». ¡Evidentemente! Si esto no fuera así, el ser humano sería capaz solo de reproducir un mundo existente, pero nada más. Esto sería eliminar de un plumazo toda la evolución del Homo Sapiens, toda su interacción con los objetos, su trabajo, la creación de herramientas y sus consecuencias para la transformación del entorno −y a sí mismo−; en suma, todo aquello que Engels resumió con especial brillantez en su obra clásica «El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre» (1876), la cual parece que esta gente nunca leyó. Volviendo a Lenin, otras veces el pensador ruso anotó que, efectivamente: «El pensamiento de lo ideal que se convierte en lo real es muy profundo: muy importante para la historia». Anotando que: «También en la vida personal del hombre es evidente cuanta verdad hay en esto». El autor subrayó que esto es clave para refutar el llamado «materialismo vulgar», ya que: «La diferencia entre lo ideal y lo material es también no incondicional, no excesiva». Es decir, lo ideal y lo material se condicionan, no están irremediablemente separados, las ideas del hombre son fruto de su vida, y con ellas toma parte activa en esta.

c) ¿Realmente entendió Iliénkov a Vygotsky?

Hemos de reconocer que nos resulta sumamente curioso lo visto hasta aquí, ya que por todos es sabido del interés que tuvo Iliénkov y su círculo en la obra de Vygotsky y su discípulo, Luria; por tanto, Iliénkov y los suyos no deberían de haber sufrido demasiados problemas para entender −y no distorsionar− cuestiones como la del «ideal», su génesis y papel.

Hubo ocasiones en que la influencia de Vygotsky sobre Iliénkov y su homenaje fue muy evidente. Por ejemplo, Iliénkov empleó expresiones bien conocidas de su escuela −como el término «sociohistórico»−, aunque, no pocas veces, para plantear tesis exageradas y carentes de sentido o utilidad. El lector ahora entenderá de qué hablamos. Con relación a la cuestión del «ideal», Iliénkov llegó a sostener, por ejemplo, que:

«El ideal no es un hecho individual, psicológico, y mucho menos un hecho fisiológico, sino sociohistórico, producto y forma de la producción mental. Lo ideal existe en formas múltiples de conciencia social y de voluntad del hombre como sujeto de la producción social y de la vida material y espiritual». (Évald Iliénkov; Lógica dialéctica. Ensayos sobre historia y teoría, 1974)

En este caso, hemos de matizar algunas de las cosas emitidas aquí. En primer lugar, Iliénkov parece negar que el ideal pueda ser parte de la psicología de un individuo, pero esto es no entender cómo lo «general» se expresa en lo «particular», o de cómo la influencia sociohistórica repercute en cada individuo de una forma, en cierta medida, peculiar, debido al factor subjetivo. Y, respecto a afirmar que el «ideal» es un producto «sociohistórico» es una cosa tan obvia para un marxista que resulta hasta pedante recordarla constantemente en los ensayos y artículos, así que no merece la pena ni comentar qué nos «aporta» este «descubrimiento». No por casualidad hemos comentado multitud de veces que una argucia típica de los charlatanes es la maniobra de añadirle la etiqueta de «social» o «histórico» a casi todo, fingiendo que con ello se añade una diferencia transcendental en la explicación, lo mismo ocurre con el culto al concepto de «ideal».

De hecho, una de las principales críticas de Vygotsky en su obra «El significado histórico de la crisis de la psicología. Una investigación metodológica» (1927), fue el de señalar que muchos investigadores, aun cuando pretenden tener buenas intenciones, acaban por erigir un tótem sobre su idea fetiche, la cual, si bien pretenda evocar algún proceso real particular, acaba extendiéndose para explicar todo, sin realmente explicar nada. Huelga aclarar que esto supone ser una «pompa de jabón». Se suele acabar incurriendo en que la nueva palabra, producto de un campo específico, intenta invadir y tener la supremacía explicativa en otros campos, adquiriendo una referencia de «conjunto, visión mundial universal». Para Vygotsky, este «descubrimiento» era similar a la fábula de la «rana que se ha hinchado al tamaño de un buey».

Hay que anotar que en el año 1925 se publicó y debatió en la URSS la obra de Engels «Dialéctica de la naturaleza» (1883), con la inclusión del artículo «El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre» (1876). Evidentemente, esto hizo que Vygotsky tuviera oportunidad de nutrirse de una obra fundamental y referenciarla, como reflejó en sus escritos. Partir de la camada de obras de esta época y otras posteriores nos servirá para demostrar brevemente la más que dudosa coincidencia entre el autor: Vygotsky; y su admirador: Iliénkov, una unión intelectual en la que insisten sus discípulos contínuamente. Véase la obra de S. N. Mareev: «De la historia de la filosofía soviética: Lukács, Vygotsky, Iliénkov» (2007).

Cualquiera que haya leído alguna de las obras más famosas de Vygotsky: «La conciencia como problema de la psicología del comportamiento» (1925), «Herramienta y símbolo en el desarrollo de los niños» (1930) o «El desarrollo de las funciones psicológicas superiores» (1931), sabrá perfectamente que este se caracterizó por subrayar cómo la psicología de su época «borra[ba] radicalmente toda diferencia entre el comportamiento del animal y del hombre», lo cual era un error manifiesto. Dicho de otro modo, para entender el comportamiento humano, esta ciencia joven ofrecía todavía una presentación muy poco convincente de los fenómenos, en donde «la biología se traga a la sociología y la fisiología a la psicología».

Para más inri, su forma de expresión estaba −y aún hoy está− repleta de «vocablos y formas del lenguaje tomados de las ciencias naturales y empleados en sentido figurado», que no pocas veces solo servían «directamente para engañar» a los más despistados con paralelismos sin sentido. Por último, muchas veces Vygotsky recalcó que el habla es «una función central de la conexión social y el comportamiento cultural del individuo», por esta razón, «la historia del individuo es especialmente instructiva en la transición de lo externo a lo interno, de la función social a la individual». Aseguró que todo «proceso externo» de «internalización» tuvo que pasar necesariamente por un proceso «social» antes de llegar a convertirse en una «función mental interna». Para ello, se puso de ejemplo el uso de signos para el correcto desarrollo de las funciones mentales superiores −como la memoria o la atención−, unas herramientas de aprendizaje que claramente son transmitidas socialmente por medio del contacto entre homólogos.

Ahora bien, una vez aclarado esto, negar que para que «X» fenómeno «sociohistórico» se produzca son necesarios los procesos «fisiológicos» y «psicológicos» del hombre, como aseguró Iliénkov en 1974, es romper frontalmente con la propia obra de Vygotsky. Este último lo que buscaba no era negar estos condicionantes, sino encontrar aquello que «caracterice la originalidad del comportamiento humano que lo diferencia del comportamiento animal», como, por ejemplo, el papel del trabajo y la interrelación entre pensamiento y habla en el devenir del desarrollo y progreso humano.

No parece casualidad la demanda de Vygotsky a la psicología para que esta encontrase, como el resto de las ciencias, un lenguaje propio para explicar los fenómenos particulares que son objeto de su estudio. Esto, eso sí, sin dejar de apoyarse en otras ciencias más desarrolladas, ni llegar a deslumbrarse por ellas. Es más, fue firme partidario de que la psicología se apartase de «las palabras del lenguaje filosófico que han perdido ya su conexión con el significado original, asimismo polisémicas, como consecuencia de la lucha entre las distintas escuelas filosóficas, y enormemente abstractas».

Por último, cabe señalar que, si los seguidores de Iliénkov se empeñan en que una expresión cultural como el «ideal» es un fenómeno «colectivo», no se tendría que explicar que, dicho fenómeno, tiene por fuerza que darse en paralelo en una experimentación a nivel «individual», puesto que, de otro modo, hablaríamos de «colectivos» sin «individuos». El propio Vygotsky recalcó siempre que «el todo y sus partes se desarrollan paralelamente y a un mismo tiempo».

Pongamos otro ejemplo por si quedan dudas: para que el fascista reciba, acepte y ensamble su ideal «X» de fascismo −creado, reproducido, matizado y ampliado por muchos otros fascistas y las herramientas materiales y mentales de los que se valen para difundirlo−, el individuo tiene, por fuerza, que experimentarlo también internamente. No existe una desconexión entre lo individual y lo social. Y es que, negar estos procesos a nivel interno, es negar, una vez más, la conciencia de la persona −algo de lo que Vygotsky se quejó con vehemencia sobre las corrientes de la psicología que le precedían−. Yendo más allá, esto también implicaría negar indirectamente procesos hoy reconocidos por organismos oficiales de esta ciencia, cosas tan simples como el habla interna de los niños o la capacidad del individuo adulto de aceptar o rechazar un estímulo externo.

En suma, no se puede rechazar la noción de la conciencia del sujeto porque sería oponerse a la coincidencia o disidencia de los sujetos y su comportamiento con la norma general, su existencia y particularidad como tal. Por tal razón, Vygotsky planteó en un manuscrito titulado «Psicología humana concreta» (1929) que «tan pronto como una persona piensa, preguntamos: ¿qué persona, un kaffir, un romano… el neurótico de Freud, un artista…?», ya que «el proceso será diferente, aunque las leyes del pensamiento sean las mismas… dependiendo de qué persona se trate». Por tanto, lo importante aquí no es tanto «las relaciones naturales −la corteza, la subcorteza, etcétera−» de cada hombre, sino «las relaciones sociales del pensamiento −su papel en un individuo específico−».

Así pues, Vygotsky se mofó cuando los filósofos especulaban sobre que «la cosa es únicamente una parte de la individualidad», en donde «como esta parte consta a su vez de partes, etc., hasta el infinito, resulta que la pierna o la pata de la silla vuelve a ser una individualidad respecto a sus partes y una parte tan sólo con relación al conjunto». En ese punto, «la filosofía, que había comenzado contraponiendo la individualidad a las cosas, arrebatándola del dominio de estas, terminó reconociendo que todas las cosas eran individualidades» y «resultó que las cosas no existían en absoluto». Ergo, este dualismo absurdo entre lo «individual» y lo «colectivo», la «parte» y el «todo», como si no se condicionasen continuamente, es una prueba del poco recorrido «dialéctico» que tienen estos «grandes filósofos» a la hora de discernir hasta lo más simple.

¿Existen diferencias entre los «fenómenos materiales» y los «fenómenos ideales»?

Consideramos que este subcapítulo es uno de los más importante del documento ya que contribuirá a aclarar una queja recurrente de los enemigos o vulgarizadores del marxismo.

Normalmente, en la literatura soviética de época leninista-stalinista, como el «Diccionario filosófico» (1940) de Mark Rosental y Pavel Yudin, se argumentó que la «sensación» es una «propiedad de la materia altamente organizada», pero no «propiedad de toda materia», como pensaron algunos antiguos pensadores del «materialismo metafísico», que se adherían al hilozoísmo –que postulaba que hasta las piedras sienten y piensan−. De ahí que estos dos pensadores aclarasen que «la excitabilidad es inherente a los vegetales y a los animales», pero «las sensaciones en una forma nítidamente expresada, sólo son inherentes a los animales que han alcanzado un grado especial de organización». Ergo, el «pensamiento», la «conciencia del hombre», conforman la «forma superior del reflejo del mundo objetivo»; siendo un producto complejo «que ha nacido de las formas más simples, las sensaciones», las cuales «actúan a su vez inversamente sobre ellas, dotándolas de un carácter consciente». En cualquier caso, esto lo veremos más adelante cuando comprobemos el origen del pensamiento a nivel histórico.

Sin embargo, ¿qué postura adoptan los «ilienkovistas»? Muchos de ellos, creyendo que están llevando a cabo una «revolución filosófica», decretan que todo a fin de cuentas es «materia», porque, según ellos, hasta el «pensamiento» o la «conciencia» depende del mundo material. En realidad, esto no solo es una simplificación a nivel histórico sobre el desarrollo de la materia, sino que es un equívoco en sí, ya que supondría aceptar que es lo mismo el mundo material que la imagen que se crea en el pensamiento:

«He ahí en dónde está el verdadero origen de todas las desventuras filosóficas de Bogdánov, origen que es común a todos los prosélitos de Mach. Se puede y se debe hablar de idealismo, cuando se admite la identidad entre las sensaciones y los «elementos de la experiencia física», es decir, lo físico, el mundo exterior, la materia». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Materialismo y empiriocriticismo, 1909)

Esto supone, además, pasar por alto otro aspecto clave: al aparecer en la naturaleza el pensamiento, el «ser pensante», este es capaz, con el tiempo, de observar, analizar y transformar, tanto al mundo material como a sí mismo, algo que queda muy lejos de lo que otras «entidades del mundo material» son capaces de hacer −o ni tan si quiera imaginar−. De aquí ya vemos cómo nace una necesidad en el lenguaje humano de separar una cosa −la materialidad del mundo− con la otra −la cognición de esta−.

Por desgracia, hoy estas incomprensiones siguen reproduciéndose, bajo formas parecidas y con mejores o peores intenciones. Nuestro lector y admirador de Iliénkov insistió, en la carta que nos envió en mayo de 2022, en esta curiosa manía. ¿A qué nos referimos? A tratar de decretar la igualdad entre la primacía de la «materia» o el «espíritu» en todo momento y lugar:

«[Mejor] nada de que la materia «es fundadora» del espíritu, porque el espíritu también es material y entonces todo se vuelve una tautología o un absurdo lógico imposible de desentrañar». (Disertante anónimo; Carta a Bitácora (M-L), 2022)

Si el «espíritu» es «material» −lo cual terminológicamente ya es confuso, pues es como decir el blanco es negro−, ¿el espíritu es «puro» por sí mismo, «autosuficiente», a lo Hegel, y precede a la materia? Es más, si «materia» y «espíritu» son iguales, tanto a efectos prácticos como terminológicos, ¿habría que suprimir tal distinción lingüística? Si no es así, ¿por qué merece la pena tal distinción? ¿Por motivos de que es importante para operar en la vida cotidiana? Y si así lo es, ¿entonces no justifica ya esta distinción? En este sentido, nos encantaría que los «expertos» en la «dialéctica», es decir, los profesores y estudiantes de filosofía que tanto enarbolan la bandera de Lukács, Iliénkov y Cía., nos pudieran explicar a todos, si lo «material» y lo «espiritual» es lo mismo, ¿a qué responde que Marx y Engels en «Ideología alemana» (1846) proclamasen que: «La clase que tiene a su disposición los medios para la producción material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la producción espiritual»? ¿Por qué, entonces, de expresiones como: «Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes»? Evidentemente, nadie nos va a responder nada, al menos con sentido, por tanto, bien haría nuestro lector en apartarse de dichas influencias malsanas.

En el libro de V. M. Shuliátikov «La justificación del capitalismo en la filosofía de Europa occidental. De Descartes a Mach» (1908), Lenin leyó lo siguiente: «Bogdánov en su «Pensamiento autoritario» inaugura sin duda una nueva era en la historia de la filosofía; después de la aparición de ese artículo, la filosofía especulativa perdió el derecho a emplear sus dos conceptos fundamentales de «espíritu» y «cuerpo»; a lo que Lenin solo anotó: «¡qué tontería!».

Efectivamente, lanzar afirmaciones como que el «espíritu» es «material», es incurrir directamente en el terrible error que Lenin le reclamó a Joseph Dietzgen en el capítulo de «Materialismo y empiriocriticismo» (1909), titulado «¿Cómo pudo agradar Dietzgen a los filósofos reaccionarios?». Veamos:

«Encontramos un párrafo completamente erróneo: 

«El concepto de materia debe ser ampliado. Es preciso referir a él todos los fenómenos de la realidad, y, por consiguiente, nuestra capacidad de conocer, de explicar». (Joseph Dietzgen; Filosofía socialdemócrata, 1876)

Esto es una confusión, capaz únicamente de mezclar el materialismo con el idealismo so pretexto de «ampliar» al primero. Aferrarse a dicha «ampliación» es olvidar la base de la filosofía de Dietzgen, el reconocimiento de la materia como lo primario, como el «límite del espíritu». De hecho, se corrige Dietzgen a sí mismo unas líneas más adelante: 

«El todo rige a la parte, la materia al espíritu. (…) En este sentido podemos considerar el mundo material (…) como la primera causa, como el creador del cielo y de la tierra». (Joseph Dietzgen; Filosofía socialdemócrata, 1876)

Es una confusión pretender que en la noción de la materia hay que incluir también el pensamiento, como lo repite Dietzgen en sus «Excursiones de un socialista en el terreno de la epistemología» (1887), puesto que con tal inclusión pierde sentido la antítesis gnoseológica entre la materia y el espíritu, entre el materialismo y el idealismo, antítesis en la que el mismo Dietzgen insiste. Que esta antítesis no debe ser «excesiva», exagerada, metafísica, es cosa que no ofrece duda alguna −y el gran mérito del materialista dialéctico Dietzgen es haberlo subrayado−. Los límites de la necesidad absoluta y de la verdad absoluta de esa antítesis relativa son precisamente los límites que determinan la dirección de las investigaciones gnoseológicas. Operar fuera de esos límites con la antítesis entre la materia y el espíritu, entre lo físico y lo psíquico, como con una antítesis absoluta, sería un error inmenso». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Materialismo y empiriocriticismo, 1909)

La diferencia es que el bueno de Dietzgen, como reconoció humildemente en sus escritos filosóficos, era un obrero alemán autodidacta, cuyo caso es sumamente inspirador pues, pese a tener ciertas lagunas en el razonar, alcanzó unas cuotas de gloria mucho más altas de lo que cualquiera hubiera logrado en su complicada situación. En cambio, el señor Iliénkov, habiéndose criado plácidamente en un régimen favorable al estudio del marxismo, teniendo a su disposición todo tipo de material de la literatura universal, ¿qué hizo con él? ¿Qué excusa tuvo para cometer tales disparates? He aquí la diferencia que hemos de hacer a la hora de analizar los «errores» de cada personaje en su situación histórica; cuándo podemos ser más condescendientes o no.

Si «materia» y «espíritu» son exactamente lo mismo, si no se diferencia en nada cualquier «materia» de cualquier fenómeno «espiritual», entonces ambas serian igual de medibles y perceptibles, cosa que la ciencia ha demostrado que tampoco ocurre. Citemos el capítulo «Sobre la primacía de la materia y la naturaleza secundaria de la conciencia» (1953) de P. T. Belov, incluido en un manual soviético de época stalinista. En él, a la hora de hablar sobre lo «material» e «ideal», este se explicó de la siguiente forma:

«Cualquier sustancia, cualquier otra forma de materia, tiene su contenido objetivo en sí mismo: contenido molecular, atómico o electromagnético, que puede, por así decirlo, medirse y pesarse. Por el contrario, el contenido objetivo de la conciencia no está en la conciencia misma, sino fuera de ella, en el mundo exterior reflejado por la conciencia. La conciencia, por tanto, no tiene otro contenido que el mundo material exterior a ella, independiente de ella y reflejado por ella.

Lenin criticó a Joseph Dietzgen sobre este tema no por reconocer la conciencia como una propiedad material, sino por el hecho de que Dietzgen, con sus torpes expresiones, desdibujó la diferencia entre lo material y lo ideal en el plano de la cuestión gnoseológica principal, afirmando que la diferencia entre la mesa en la conciencia y la mesa no es realmente mayor que la diferencia entre las dos mesas reales. Esto ya era una concesión directa a los idealistas, que precisamente se esfuerzan por presentar los productos de la conciencia misma como la misma realidad.

De hecho, la idea de un objeto y el objeto mismo no son dos objetos igualmente reales. La idea de un objeto es solo una imagen mental de un objeto real, no es material, sino ideal. El contenido objetivo del pensamiento no está en sí mismo, sino fuera.

Por supuesto, la conciencia está conectada, asociada con ciertos movimientos bioquímicos, fisiológicos −incluidos los electromagnéticos− en el cerebro. La fisiología moderna ha establecido, por ejemplo, que en el momento en que la conciencia de una persona no está tensa, está en un estado de calma −reposo−, se producen oscilaciones electromagnéticas uniformes en el cerebro −ondas alfa = unas 10 oscilaciones por segundo−. Pero tan pronto como comienza un trabajo mental intenso, por ejemplo, una persona comienza a resolver un problema matemático, se excitan oscilaciones electromagnéticas extremadamente rápidas en el cerebro. El trabajo sobre el problema cesa, y estas rápidas fluctuaciones de las olas también cesan. La oscilación alfa uniforme se restablece nuevamente.

Resulta que el pensamiento está asociado con ciertos voltajes del orden electromagnético, que ocurren en el tejido cerebral. Sin embargo, el contenido del pensamiento en este caso no son estos movimientos electrónicos en el cerebro. Son sólo una condición para el proceso de pensar. El contenido de este último es la tarea que resuelve el cerebro. Y en el problema matemático dado se reflejaron las formas de relaciones entre las cosas, fenómenos que están fuera de la conciencia, en el mundo exterior a la conciencia.

Esta es la especificidad de la conciencia como propiedad de la materia. Pero esta diferencia entre materia y conciencia no es absoluta, ni excesiva. Es admisible y obligatoria sólo en el marco de la formulación de la principal cuestión filosófica. Más allá de estos límites, la materia como primaria y la conciencia como secundaria son dos caras de una naturaleza única». (Academia de las Ciencias de la URSS; Sobre el materialismo dialéctico, 1953)

Durante los años 60, gran parte de los partidos comunistas de todo el mundo adoptaron de buena gana las «nuevas ideas» que los filósofos soviéticos revisionistas promovieron en sus grandes medios. Tenemos multitud de paradigmas que demuestran esto, pero esta vez elegiremos el caso de dos personajes: el artista español J. Renau y el filósofo húngaro J. Sipos, los cuales reflejaron en sus tratados este espíritu «ilienkovista» sobre la cuestión materia/espíritu.

En 1964, durante un debate filosófico-artístico sobre el arte abstracto, Renau acusó a uno de sus rivales, F. Claudín, de incurrir en una paradoja muy curiosa. Si bien Claudín abanderaba en aquella época la etiqueta de ser el más «antidogmatico» y combatir mejor que nadie los «vicios stalinistas», según Renau, este cayó en la misma «confusión teórica» que el propio Stalin (sic). Para ello, comenzó citando a este último:

«La idea de que la conciencia es la forma del ser no quiere decir en modo alguno que la conciencia sea por su naturaleza, la materia misma. (…) La conciencia y el ser, la idea y la materia son dos formas distintas de un mismo fenómeno». (Iósif Vissariónovich Dzhugashvili, Stalin; ¿Anarquismo o socialismo?, 1907)

Si bien hoy para cualquiera esta declaración no guarda ningún equívoco, en cambio para Renau esto no era correcto y había que corregirlo. Siguiendo y citando a su admirado amigo, J. Sipos, criticó esta noción de la siguiente forma:

«Esta tendencia [la de Stalin] conduce inevitablemente a excluir al pensamiento de la naturaleza, a «desmantelarlo» y querer probar la no materialidad del pensamiento. (…) Arguyendo, por ejemplo, que no tiene cualidades «físicas». Se llega a negar que el pensamiento sea una de las formas de movimiento de la materia, oponiendo de modo metafísico el lado fisiológico al lado psíquico del proceso de la sensación −lados hoy bautizados como material y no material−. (…) Se llega a una concepción dualista del mundo». (J. Sipos; Sobre la concepción dialéctica de las relaciones entre el pensar y la materia, 1963)

En definitiva, aquí se considera una vez más que hay que identificar «materia» y «pensamiento», «ser» y «conciencia», y para ello se distorsionan y ridiculizan las nociones de Stalin, que las diferencia nítidamente. El hecho de que Stalin diferencie un «fenómeno ideal» de un «fenómeno material» es totalmente lícito. En el primer caso, el «fenómeno ideal» podría ser la aspiración personal de un músico que desea llegar a triunfar en su campo o el plan mental de un científico naturalista que debe crear por encargo laboral un mapa topográfico de una zona; aquí, se realice con mayor o menor entusiasmo, existe la actividad de un «ser pensante», con capacidad reflexiva sobre la naturaleza y sobre sí mismo. En el segundo caso, en el caso de un «fenómeno material», como podría ser la misma formación de los paisajes rocosos, la formación de lagos y ríos, no existe intervención de lo espiritual o pensativo, no hay conciencia alguna, dicho proceso ocurre independientemente y a veces antes de la propia existencia del pensamiento humano sobre la faz de la Tierra.

Esto no significa que ubiquemos el pensamiento «fuera de la naturaleza», apostar por un «dualismo» donde el «mundo material» y el «mundo ideal» están separados por un muro infranqueable, como insinuó maliciosamente J. Sipos. En el caso tanto del músico como del naturalista, sus reflexiones y aspiraciones van acorde al mundo material circundante: en el caso del primero, sus anhelos de adquirir un estatus son siempre en referencia a los valores de prestigio y reconocimiento de la sociedad en la que se mueve, y en el caso del segundo, su trabajo deberá hacerse estudiando y reflejando una muestra de la naturaleza muy determinada. He aquí la interrelación constante que nadie ha negado jamás.

Si esto fuese así, cosa que Stalin jamás aceptó, si se decretase que estos mundos, «material» e «ideal» no «interactuasen» mutuamente, el «ser pensante» no se podría relacionar con el mundo exterior, no podría cambiarlo ni cambiarse así mismo; algo que dejaría desnudo a la teoría del reflejo del marxismo-leninismo, pero este jamás ha sostenido tal cosa, salvo en la imaginación de sus detractores. Véase el subcapítulo: «Los filósofos burgueses y su incapacidad para refutar la teoría del reflejo» (2022).

¿Entonces? Dado que el pensamiento es resultado de miles de años de evolución de la naturaleza −y dentro de esta de la historia del hombre−, su origen, diferenciación y función son claras:

«Naturalmente, en el mundo existen fenómenos ideales y materiales, pero esto no quiere decir en modo alguno que se nieguen mutuamente. Por el contrario, el aspecto ideal y el aspecto material son dos formas distintas de una y la misma naturaleza o sociedad; no se les puede imaginar el uno sin el otro, existen juntos, se desarrollan juntos y, por lo tanto, no tenemos ningún fundamento para creer que se nieguen mutuamente. Así, pues, el llamado dualismo carece de toda base. Una naturaleza única e indivisible, expresada en dos formas distintas: la material y la ideal; una vida social única e indivisible, expresada en dos formas distintas: la material y la ideal; he ahí cómo debemos considerar el desarrollo de la naturaleza y de la vida social. Tal es el monismo de la teoría materialista». (Iósif Vissariónovich Dzhugashvili, Stalin; ¿Anarquismo o socialismo?, 1907)

Entendamos, además, que los seguidores de esta tendencia «ilienkovista», no solo presentaron su «nuevo descubrimiento» en los años 60 como un gran hallazgo, sino que incluso teorizaron que, gracias a esta pieza, ahora sí, podría impulsarse el «factor subjetivo» de la conciencia en la «construcción del socialismo» −como si los filósofos stalinistas no hubieran subrayado esto una y otra vez−:

«En las nuevas necesidades planteadas por la construcción del socialismo. (…) El papel del factor de la conciencia se acrecienta considerablemente. (…) Necesitamos explicar el papel objetivo que juega la conciencia en el proceso social, analizar el carácter necesario y objetivo de este papel en la interacción de los diversos elementos del contexto social. (…) En razón de ello, se plantea bajo una nueva luz la cuestión de las relaciones recíprocas entre la conciencia social y el ser social, el problema de la identidad, del paso recíproco del pensamiento al ser». (J. Sipos; Sobre la concepción dialéctica de las relaciones entre el pensar y la materia, 1963)

Todos sabemos cómo acabo este mito de los filósofos «renovadores» de estas décadas en torno a cómo debía entenderse «el papel de la conciencia» bajo la «nueva luz» de estas reflexiones: en casos de extremo subjetivismo y voluntarismo a ultranza, en fracasos económicos de proporciones gigantescas. Los mejores ejemplos fueron cómo el jruschovismo y el maoísmo, pese a publicitar a bombo y platillo sus novedosas políticas agrarias, estas terminaron con crisis de hambrunas, destrucción de las fuerzas productivas o teniendo que importar grano estadounidense. Pero eso es otra historia.

b) ¿Hacía qué derroteros conduce negar el concepto de «causalidad» en la cuestión de la «materia» y el «espíritu»?

En la relación entre «materia» y «espíritu» el «erudito» también decidió verter su «sabiduría» para volver a rescatar las mejores interpretaciones idealistas, haciéndolas pasar, eso sí, como «descubrimientos» de sumo mérito:

«El pensamiento es siempre acción, realizada, por consiguiente, por un cuerpo espacial determinado natural, entonces él mismo es acción, expresada también espacialmente. Precisamente por esa razón, entre el pensamiento y la acción corporal no hay ni puede haber la relación de causa y efecto, que buscaban los cartesianos. Ellos no la encontraron por la sencilla razón de que tal relación en la naturaleza no existe ni puede existir; buscaron, pues, lo que en realidad no existe. Y no puede haberla sencillamente, porque el pensamiento y el cuerpo no son dos cosas distintas, que existen aisladamente y por eso pueden interactuar, sino que son una y la misma cosa, sólo que expresada por dos modos distintos o examinable en dos aspectos distintos». (Évald Iliénkov; Lógica dialéctica. Ensayos sobre historia y teoría, 1974)

En efecto, cualquier pensador dialéctico conoce que la causa incide y crea un efecto, y que este último, con el tiempo, o ligado a otros fenómenos, puede volverse en causa de otro suceso. No hay nada sorprendente aquí, pues es lo que Engels explicó en «Anti-Dühring» (1878) o Plejánov en «La concepción monista de la historia» (1895). Sin embargo, si a estas alturas hemos de considerar que, tras miles de millones de años de evolución y el desarrollo de la materia, los «cuerpos» no fueron los «causantes» de la aparición de los «pensamientos» en la faz de La Tierra, incurriremos en una absurdez infantil, más propia de teólogos y personas de este estilo que de hombres serios de ciencia.

Y es que cualquier marxista estará de acuerdo en que, como comentó Lenin en «Resumen del libro de Hegel «Ciencia de la lógica» (1914): «La causalidad, como habitualmente la entendemos, es sólo una pequeña partícula de la interconexión universal», pero «una partícula, no de la interconexión subjetiva, sino de la objetivamente real». Así, pues, Lenin instó a que «el conocimiento de la materia debe ser profundizado hasta el conocimiento −hasta el concepto− de la sustancia a fin de encontrar las causas de los fenómenos». Por ende, hemos de valernos de «conceptos», y estos no son sino «el producto más elevado del cerebro», siendo a su vez este [el cerebro] «el producto más elevado de la materia». Reconocer esto, en el plano del debate sobre el «ser» y el «pensamiento», ya implica una relación evidente entre qué fue originalmente primero y qué vino después, como su derivado.

Esto no excluye que, desde su misma aparición, el pensamiento humano, en el largo periplo de su desarrollo, interactúe y forme parte de las transformaciones que se dan en el mundo exterior −en la materia y en el ser mismo−, faltaría más. En este sentido, Engels en «Dialéctica de la naturaleza» (1883) anotó un hecho transcendental: primero, «surgió la conciencia, primeramente la de las condiciones necesarias para alcanzar los diferentes resultados útiles de orden práctico» y, más tarde, gracias a que fue dándose «el conocimiento cada vez más rápido de las leyes naturales», pudieron ir activándose los medios y capacidades para «actuar de rechazo sobre la naturaleza», siendo el ser humano el único que logra «poner su impronta en la naturaleza», teniendo éxito en cambiar desde «plantas y animales», hasta el punto de transformar «el aspecto, el clima de su medio».

Por todo esto, la cuestión de lo «material» y lo «espiritual» en la obra Iliénkov no aporta nada diferente; de hecho, presenta nociones premarxistas como una «vuelta al marxismo» o «una superación de la interpretación vulgar» del mismo. Esto se reflejó en que, por un lado, Iliénkov reconoció la posición de Marx y Engels en pasajes de obras como «Pensamiento y lenguaje en Hegel» (1974), donde definió: «El pensamiento, como capacidad específicamente humana, aparece en primer lugar» como «medio de acción de un órgano material», manifestado en el sistema «cerebro-mano»; una «actividad sobre el objeto y con el objeto». Y por tal motivo, no hubiera debido ser complicado para Iliénkov cuidar mejor su pluma antes de proclamar este disparate de que «el pensamiento y el cuerpo no son dos cosas distintas», como hizo en «Lógica dialéctica. Ensayos sobre historia y teoría» (1974). Sin embargo, por otro lado, también incurrió en multitud de expresiones sorprendentemente antimarxistas por su directa y abierta oposición respecto al materialismo dialéctico, algo entendible dadas sus compañías e influencias de filósofos conocidos por su «marxismo heterodoxo». Recordemos que su amigo Mijaíl Lifschitz, en su «Carta a Mikhailov» (5 de mayo de 1982), declaró que Iliénkov, al final de su vida, estuvo muy influenciado por él mismo y Lukács, así como por las tesis de ciertos psicólogos que creían que el concepto de «actividad» era la clave que explicaba todo, como si fuera algo situado entre el espíritu y la materia; y no cómo un fenómeno derivado de estas:

«Tenga en cuenta que tengo diferencias con él [Iliénkov]. Aunque tomó mucho de mí y de Lukács, pero del otro lado, sobre todo en la última etapa, se juntó con psicólogos que no entienden de filosofía. Inventaron la noción de «actividad», que desempeña para ellos el mismo papel que la glándula pineal para Descartes, es decir, algo entre el espíritu y la materia. Pero no existe tal cosa, y la actividad también es material o espiritual». (Mijaíl Lifschitz; Carta a M. G. Mikhailov, 5 de mayo de 1981)

¿Cómo resumiríamos esta cuestión que los ilienkovistas oscurecen una vez más? En verdad, antes de que surgiera el pensamiento más inteligente y perfeccionado del Homo Sapiens, existió un «pensamiento primitivo» −como mencionó Engels− que ocurre en otros animales, cuyo grado de capacidad de «inducción», «deducción», «síntesis» y «experimentación» podríamos decir que son capacidades que «poseemos en común con los animales» y «difieren solamente en cuanto al grado». ¿Y previamente? Antes, como demuestra la evolución de las especies, no hubo ni siquiera cerebros como tal, por tanto, dicha materia orgánica no estaba en capacidad de «pensar», puesto que, como dijo Lenin en su «Materialismo y empiriocriticismo» (1909): «La materia es lo primario; el pensamiento, la conciencia, la sensación son producto de un alto desarrollo». En consecuencia, este pensar humano no puede existir, no puede cumplir su cometido, sin el mencionado «cuerpo» que lo aloje. Por tanto, es evidente que sí existe una «causa»/«efecto» muy evidente. Si el lector lo desea puede indagar más sobre los prolegómenos de la humanidad, la aparición del pensamiento avanzado, la producción y el arte en nuestras publicaciones. Véase el capítulo: «El arte prehistórico y su origen: otro campo de debate entre el idealismo y el materialismo» (2022).

El no comprender algo tan básico como esto deja dos posibles salidas, como expusieron Mark Rosental y Pavel Yudin en su «Diccionario filosófico» (1940). En la «opción A» no existiría la causalidad: «La filosofía idealista −por ejemplo, el kantismo− niega la existencia objetiva de la causalidad, la considera como una categoría subjetiva, como algo que la conciencia humana aporta a la naturaleza»; en la «opción B» el objeto sería autosuficiente: «Negando el carácter objetivo de la causalidad, la filosofía burguesa defiende por todos los medios la doctrina reaccionaria, anticientífica, clerical, teleológica, según la cual, el desarrollo es la realización de una cierta finalidad interna supuestamente inherente al propio objeto o fenómeno».

Estas carencias filosóficas y sus consecuencias se reflejan constantemente incluso en personas de gran valor para la ciencia. Engels halagó al biólogo Thomas Huxley, uno de los discípulos de Darwin, en su «Carta a Karl Marx» (8 de abril de 1863) por haber escrito cosas «excelentes y muy interesantes». Los aportes de este al materialismo vienen, precisamente, en cómo descubrió que la actividad cerebral es la causa y origen del pensamiento: «Lo que se llama actividad del espíritu no es sino un complejo de funciones cerebrales», y que «es necesario buscar las bases de la psicología en la fisiología del sistema nervioso». Ambos siguieron de cerca las publicaciones y conferencias del naturalista y era normal que estas fueran comentadas en su intercambio de información. En su «Carta a Friedrich Engels» (12 de diciembre de 1868), si bien Marx aplaudió a Huxley por su reciente discurso en Edimburgo, en el cual apareció «más materialista que en los últimos años», sin embargo, este pareció encontrar «una salida de urgencia» para no reconocer la concepción materialista de su propio trabajo. Para ello, como apuntó Marx muy irónicamente, el señor Huxley decidió retornar a Hume intentando demostrar que «la relación de causa a efecto», en el pensamiento, son «categorías» sin «nada que ver con las cosas en sí», ergo, «somos libres de creer lo que queramos».

Esto, en realidad, no es sino uno de infinitos ejemplos donde las grandes eminencias científicas de la época, exponiendo los grandes secretos de la actividad cerebral, rechazaron su contenido filosófico bajo todo tipo de subterfugios, quedando rezagados frente a lo que la filosofía materialista ya había demostrado. Posteriormente otros marxistas también se hicieron eco y subrayaron estas posiciones ambivalentes de Huxley. Véase la obra de Gueorgui Plejánov: «Cuestiones fundamentales del marxismo» (1908) y «Prefacio al libro de Abram Deborin «Introducción a la filosofía del materialismo dialéctico» (1916).

En otra ocasión, el propio Lenin se vio obligado a citar extensamente a Dietzgen ante los intentos de los «empiriocriticistas» más agnósticos, como Guélfond, de manipular su doctrina filosófica. Estos negaron que Dietzgen considerase la existencia de una causalidad objetiva entre los fenómenos solo por el hecho de que, si bien suceden a priori en la naturaleza, solo podemos acceder a entenderlos a posteriori, −lo que para Guélfond y Cía. significaba negar la «dependencia causal» de «las cosas mismas»− por lo que Dietzgen explica que es necesario observar sus efectos reales, generando una representación mental de los mismos −de nuevo, la cuestión aquí es comprender que el pensamiento surge como respuesta/reflejo de los hechos materiales, y, en particular, la necesidad de comprender las causas de los fenómenos es resultado de observar cómo estos se dan en el mundo y se van concatenando−:

«El conocimiento científico objetivo −dice Dietzgen en su obra «La esencia del trabajo intelectual» (1869)− busca las causas no en la fe, no en la especulación, sino en la experiencia, en la inducción, no a priori, sino a posteriori. Las ciencias naturales no buscan las causas fuera de los fenómenos, detrás de los fenómenos, sino en ellos o por medio de ellos». (…) «Las causas son productos de la facultad de pensar. Pero no son sus productos puros; son engendrados por esta facultad en unión con el material suministrado por los sentidos. El material suministrado por los sentidos da a la causa así engendrada su existencia objetiva. Lo mismo que exigimos de la verdad que sea la de un fenómeno objetivo, así exigimos de la causa que sea real, que sea la causa de un efecto objetivamente dado (…). La causa de una cosa está en su concatenación». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Materialismo y empiriocriticismo, 1909)

c) ¿Cómo se interrelaciona lo «material» y lo «espiritual» en la creación de la actividad artística?

Nuestro lector, admirador de Iliénkov, nos comentó lo siguiente sobre la cuestión de cómo se relaciona lo «material» con lo «espiritual», pero esta vez enlazándolo con el tema de los «ideales», queriendo mostrarnos que las abstracciones cumplen una función social importantísima:

«Bueno, no me quiero poner insistente citando a mansalva a Iliénkov. El caso es que el ser y las abstracciones sí existen, en forma de ideales, y existen independientemente de la existencia de «X» persona, el caso es que su forma de existir sea distinta a la existencia de la materia física o incluso de la materia social, pero existen». (Disertante anónimo; Carta a Bitácora (M-L), 2022)

Estamos de acuerdo, como ya dijimos en otras ocasiones, en que se puede y debe afirmar que las «abstracciones» tienen importancia clave. Sin ir más lejos, Lenin en su obra «Resumen del libro de Hegel «Ciencia de la lógica» (1914), declaró con suma razón que «el hombre no puede captar = reflejar = reflectar la naturaleza como un todo, en su integridad, su «totalidad inmediata»; sólo puede acercarse eternamente a ello, creando abstracciones, conceptos, leyes, una imagen científica del mundo». A decir verdad, cuando son «justas, serias, no absurdas», estas cumplen una función operativa, siendo absolutamente necesarias para la correcta comunicación del ser humano en su día a día. No exageramos cuando aseveramos lo siguiente: si los individuos no manejasen a nivel colectivo dichas «representaciones mentales», la sociedad, tal y como la conocemos, colapsaría por completo. ¿Qué sería de uno en el monte sin saber leer un mapa orográfico? ¿Cómo se llevaría la contabilidad sin los sistemas numéricos? ¿Cómo dar instrucciones al compañero sin un idioma y alfabeto común? ¿Qué sería de los satélites y el mundo digital sin el lenguaje informático? Y así un infinito etcétera. Es absurdo discutir esto, nadie lo ha negado, del mismo modo que tampoco aporta nada insistir en que a veces se realizan procesos de «abstracción» errados que se disponen a reflejar fenómenos ya de por sí falsos o irreales, esto ocurre con cualquier concepto.

Si Iliénkov afirmó en 1964 que Feuerbach «vacila a menudo y a veces acepta definiciones que inmediatamente tiene que corregir, suplantar y matizar», lo mismo puede decirse de él cuando aseguró cosas como lo que sigue:

«Lo ideal y lo real, lo espiritual y lo físico, lo subjetivo y lo objetivo son inmediatamente idénticos. (…) Precisamente porque el pensamiento es un proceso físico, una actividad física de un órgano físico dirigida a objetos físicos, los productos de esta actividad −los pensamientos− pueden correlacionarse, compararse y emparejarse con las cosas en sí, con las cosas fuera del pensamiento, como cosas del mismo tipo. (…) Los conceptos y las imágenes existen en el mismo espacio y en el mismo tiempo que las cosas reales». (Évald Iliénkov; La cuestión de la identidad del pensamiento y del ser en la filosofía premarxista, 1964)

Si todos los «conceptos» verdaderamente existieran en el «mismo espacio y en el mismo tiempo que las cosas reales» tendríamos que aceptar la existencia de todo tipo de seres fantásticos: duendes, fantasmas o gárgolas. Esta noción ya fue ridiculizada por Lenin en «Materialismo y empiriocriticismo» (1909) porque, efectivamente, abre una puerta al misticismo, el esoterismo o la teología. Jamás hay que caer en el equívoco de confundir la existencia real de los conceptos −que el pensamiento crea y modifica a diario− con otra cuestión muy diferente: si esa «idea» refleja algo real −o si es producto y/o distorsión de la imaginación y la fantasía−. Por ejemplo, el concepto de «unicornio» o «dragón», hace referencia a un animal mitológico que no existe verdaderamente, pero cuyo concepto es tan real que ha dado pie a sagas interminables a nivel cultural; poemas, cuentos, películas, juegos, juguetes, etc. Lo mismo podría decirse del concepto de «Dios», ¿será que no ha generado guerras o controversias filosóficas? ¿O acaso dicho derramamiento de sangre, fanatismo y sufrimiento no fue «real»? Lo mismo podría decirse, por supuesto, con el concepto ideal de «liberalismo», «anarquismo» o «comunismo», el cual, a través de la práctica individual y colectiva de los sujetos, puede llegar a materializarse o no en algo aproximado a dicho «ideal», o puede que dicho movimiento nunca llegue a echar ni a andar. Más adelante podremos entender otros ejemplos de «ideales» con respecto al campo del arte. Véase el capítulo: «¿El marxismo debe utilizar categorías «no marxistas» o esto es un imposible?» (2022).

El propio Engels tiene una distinción muy clara entre «materia» −física− y «materia» −conceptual o espiritual−, no hay ningún tipo de confusión en eso:

«La materia en cuanto tal es una pura creación del pensamiento, una abstracción. Cuando resumimos las cosas, como dotadas de existencia corpórea, bajo el nombre de materia, prescindimos de las diferencias cualitativas entre ellas. La materia como tal, a diferencia de las materias determinadas, existentes, no es, pues, algo dotado de existencia sensible». (Friedrich Engels; Dialéctica de la naturaleza, 1883)

Lenin al mismo tiempo aclaró lo siguiente respecto a esto:

«La contradicción entre la materia y la conciencia no tiene significado absoluto más que dentro de los límites de un dominio muy restringido: en este caso, exclusivamente dentro de los límites de la cuestión gnoseológica fundamental acerca de qué es lo que hay que reconocer como lo primario y qué es lo que hay que reconocer como lo secundario. Más allá de estos límites la relatividad de tal contraposición no suscita duda alguna». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Materialismo y empiriocriticismo, 1909)

Un ejemplo de esto y de cómo en la práctica tal distinción no afecta en demasía a las cosas −en algunos campos y ocasiones, por supuesto− puede ser lo siguiente: un artista tiene ciertas «ideas» y «sentimientos» que pululan en su mente, las cuales, obviamente, no nacen de la nada, sino del mundo exterior que le rodea −sus experiencias en el trabajo, con sus amigos, con su pareja, de su educación recibida, de sus enemigos y competidores, de las historietas que ha leído y un infinito etcétera−. Bien, en dicha situación, puede que, si pone en tensión todos sus recursos «materiales» y «espirituales», tanto suyos como de terceros, pueda llegar a ver «materializada» su obra artística −y también puede ser que procrastine o simplemente no sea posible llevarla a cabo por razones «X» o «Y», por lo que dichas «nociones» y «emociones» no pasarán de ser, por el momento, un proyecto mental, una noción o ilusión a desarrollar quizás en un futuro−. ¿A qué nos referimos? A que, efectivamente, tales ideas, si se las encauzan adecuadamente, se transformarán más tarde en un libro, en un cortometraje, en una representación de teatro, un poema, una canción o «X», pero aún con todo, aún «materializándose» en este caso corpóreamente, siendo un libro extenso, una flauta roja, una danza ruidosa −cualidades de la materia−, existirá una parte que seguirá siendo más «espiritual», porque el contenido general de esa producción a nivel de «carga emotiva» o «conciencia socialista, antifascista o anticlerical…» solo se puede captar consumiendo la obra en sí −y, en algunos casos, para ello se necesitará de una puesta en escena de personas, instrumentos, una afinación determinada, luces, en fin, una lista enorme de requisitos−. Y aquí nos encontramos con otra paradoja: ¡que muchas obras no transmiten las mismas ideas o sentimientos que el autor deseaba!

Este proceso de creación artística basada en la interrelación de lo material y lo espiritual fue resumido de forma excelente por un revolucionario ruso del siglo XIX:

«Belinski concebía del siguiente modo el proceso de creación de la imagen artística. La necesidad de crear, que surge inesperadamente, conduce a la idea implícita en el espíritu del artista. «Esta idea −escribe Belinski− puede ser una idea humana general, conocida desde hace mucho» (Obras filosóficas escogidas; Tomo I, 1948). Al poseer esta idea, el artista ansía hacerla tangible para los demás. Este es el primer acto de la creación. Seguidamente, el artista empieza a vivir con esa idea, a revestirla con imágenes vivas, con ideales. «Estas imágenes, estos ideales maduran a su vez, crecen, se van aclarando poco a poco; finalmente, el poeta acaba por verlos, conversa con ellos, conoce su modo de hablar, sus movimientos, modales, porte, los rasgos de su rostro, los ve en toda su talla, desde todos los puntos de vista, los ve con sus propios ojos y con la misma claridad como si los tuviese delante, y de hecho los ve antes de que su pluma les dé forma… Este es el segundo acto de la creación». El tercer acto de la creación, el último, de la imagen artística, consiste en que el artista «dota a su obra de formas visibles, accesibles a todos». (Pavel Vasilevich Kopnin; Lógica dialéctica, 1966)

A esto podemos añadir otra cosa. Lo mismo que Engels explicó sobre el concepto «materia» en abstracto en «Dialéctica de la naturaleza» (1883), ocurre con el concepto genérico y abstracto de «arte»: uno no puede tocar o sentir la abstracción, solo puede ver y detectar las manifestaciones de la «materia» o el «arte» en movimiento. Además, esta materia física, pongamos el libro, puede llegar a influenciar en las formas «no materiales», como puede ser promover, mediante su lectura, la conciencia política en un sujeto generalmente apolítico; igual que puede modificar su estado anímico de melancólico a esperanzador y viceversa. He ahí la interrelación de lo material e ideal, que no tiene ningún misterio, salvo que se quiera complicar lo sencillo.

Esto significa que, en la práctica, los conceptos equivocados −como que «todo es material por ser real, hasta los pensamientos»− poca incidencia van a tener, porque el sujeto simplemente ejecutará en modo automático muchas cosas ya ensambladas −como explicamos en su día en el capítulo sobre «teoría» y «práctica»−. En resumidas cuentas, el sujeto debería de sufrir una demencia muy severa como para considerar verdaderamente que es igual de «material» la noble aspiración de un «ideal» −como pudiera ser, por ejemplo, el deseo de ser «el mejor escritor del mundo»− que el serlo a efectos prácticos. En cambio, esto ya es motivo, como diría Lenin, no de discusiones filosóficas, sino directamente de no estar en plenas facultades mentales. Véase el capítulo: «La terrible disociación entre la teoría y la práctica y sus consecuencias» (2022).

Para ir finalizando, lo que nos interesa subrayar es que ya en su momento Marx y Engels anotaron la interrelación existente entre lenguaje y conciencia, su ligazón en la práctica social: cómo desde el momento en que el pensamiento desea transmitirse, por ejemplo, a través del lenguaje, necesita de toda una serie de factores materiales −cuerdas vocales, sonidos o aire− que condicionan dicha transmisión; y lo mismo diríamos si tuviéramos que expresarnos por escrito, necesitando un soporte material y un bolígrafo, o en lenguaje de signos, valiéndonos de los movimientos de la mano:

«El «espíritu» nace ya tratado con la maldición de estar «preñado» de materia, que aquí se manifiesta bajo la forma de capas de aire en movimiento, de sonidos, en una palabra, bajo la forma del lenguaje. El lenguaje es tan viejo como la conciencia: el lenguaje es la conciencia práctica, la conciencia real, que existe también para los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir también para mí mismo; y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad, de los apremios de relación con los demás hombres». (Karl Marx y Friedrich Engels; La ideología alemana, 1846)

Por último, y para no abrumar más al lector con extensas citas, dejaremos una última referencia de la obra magna de Marx en la que encontramos pasajes muy claros en donde se explica esta interrelación entre lo «material» y «espiritual», entre lo pensado «idealmente» y lo «materializado» a través del trabajo:

«En este proceso, el hombre se enfrenta como un poder natural con la materia de la naturaleza. Pone en acción las fuerzas naturales que forman su corporeidad, los brazos y las piernas, la cabeza y las manos, para de ese modo asimilar, bajo una forma útil para su propia vida, las materias que la naturaleza le brinda. Y a la par que de ese modo actúa sobre la naturaleza exterior a él y la transforma, transforma su propia naturaleza, desarrollando las potencias que dormitan en él y sometiendo el juego de sus fuerzas a su propia disciplina. Aquí, no vamos a ocuparnos, pues no nos interesan, de las primeras formas de trabajo, formas instintivas y de tipo animal. (…) Una araña ejecuta operaciones que se asemejan a las manipulaciones del tejedor, y la construcción de los panales de las abejas podría avergonzar, por su perfección, a más de un maestro de obras. Pero, hay algo en que el peor maestro de obras aventaja, desde luego, a la mejor abeja, y es el hecho de que, antes de ejecutar la construcción, la proyecta en su cerebro. Al final del proceso de trabajo, brota un resultado que antes de comenzar el proceso existía ya en la mente del obrero; es decir, un resultado que tenía ya existencia ideal. El obrero no se limita a hacer cambiar de forma la materia que le brinda la naturaleza, sino que, al mismo tiempo, realiza en ella su fin, fin que él sabe que rige como una ley con las modalidades de su actuación y al que tiene necesariamente que supeditar su voluntad». (Karl Marx; El Capital, Tomo I, 1867)

En resumidas cuentas, no hay ningún misterio a la hora de explicar en esta concatenación entre lo «material» e «ideal», como Iliénkov asume en su texto «La cuestión de la identidad del pensamiento y del ser en la filosofía premarxista» (1964), ni necesitamos de sus teorías estrafalarias.

d) ¿Qué sentido tiene insinuar o negar abiertamente que el cerebro aloja el pensamiento?

Nuestro lector, en su emisiva, citó a Iliénkov en otra ocasión:

«Claro está que hablar sobre algo «ideal» allí donde no hay un hombre con su «cabeza» humana es inaceptable y absurdo, no sólo desde el punto de vista del materialismo de Marx, sino de cualquier materialismo en general que tenga conciencia de las palabras que emplea». (Évald Iliénkov; Dialéctica de lo ideal, 1976)

Hasta aquí de acuerdo. El señor Iliénkov aseguró al mundo que las relaciones materiales de producción necesitan de la cabeza de los seres humanos −obviamente−. Bien, ¿y qué se supone que aporta al saber científico tal frase? Efectivamente, sin el cerebro, no hay relaciones sociales, porque no hay seres humanos que se hayan de relacionar, entonces todo lo que se diga a partir de aquí −la imposibilidad de la existencia de fábricas, caminos, mercancías o sus conceptos− está de más. Sin embargo, a continuación, Iliénkov emitió una parte que al leerse chirría por sí sola:

«Pero esto no significa en absoluto que «lo ideal» se encuentra en la «cabeza», en el espesor de la corteza cerebral, aunque sin cerebro y sin cabeza no exista. Al teórico que no comprenda esta diferencia es necesario recordarle el hecho indiscutible de que sin el hombre con su «cabeza humana» no solamente no existe lo «ideal», sino tampoco el conjunto de las relaciones materiales de producción, y ni siquiera las propias fuerzas productivas». (Évald Iliénkov; Dialéctica de lo ideal, 1976)

Aquí, ya para empezar, encontramos tesis que nos resultan muy familiares. Preguntamos, ¿quién puede negar que «el pensamiento no está alojado en el cerebro»? Por ejemplo, los empiriocriticistas:

«El cerebro no es el habitáculo, la sede, el creador, no es el instrumento u órgano, el portador o substratum, etcétera del pensamiento. (…) El pensamiento no es el habitante o el soberano del cerebro, ni la otra mitad o un aspecto, etcétera; como tampoco es un producto, ni siquiera una función fisiológica o sólo un estado en general del cerebro». (Richard Avenarius; Concepción humana del mundo, 1891)

El señor Avenarius, también aseguró con vehemencia que:

«Las representaciones no son funciones −fisiológicas, psíquicas, psicofísicas− del cerebro. (…) [Las sensaciones no son] funciones psíquicas del cerebro». (Richard Avenarius; Observaciones sobre el concepto del objeto de la psicología, 1895)

¿Cuál es la conclusión de Lenin ante estos presuntos «descubrimientos» de este filósofo positivista germano-suizo?

«Avenarius defiende en realidad, bajo una terminología apenas modificada, ese mismo idealismo: el pensamiento no es función del cerebro, el cerebro no es el órgano del pensamiento, las sensaciones no son funciones del sistema nervioso, no, las sensaciones son «elementos», psíquicos en una combinación y físicos en otra −aunque «idénticos» en ambos casos−. Con una nueva terminología confusa, con nuevas palabrejas alambicadas que pretenden expresar una «teoría» nueva, Avenarius no hace más que pisar sobre el mismo sitio y volver a su premisa idealista fundamental». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Materialismo y empiriocriticismo, 1909)

En cambio, ¿cuál es la posición del materialismo dialéctico? Para combatir a los «empiriocriticistas» Lenin citó extensamente los pasajes de Engels en varias de sus obras:

«Tomemos a Engels y encontraremos al punto formulaciones claramente materialistas, diametralmente opuestas a ésta. Engels dice en su «Anti-Dühring» (1878): «El pensar y la conciencia son productos del cerebro humano». (…) En «Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana» (1886) encontramos la exposición siguiente de las ideas de Feuerbach y de las ideas de Engels: «El mundo material y perceptible por los sentidos, del que formamos parte también los hombres, es lo único real», «nuestra conciencia y nuestro pensamiento, por muy desligados de los sentidos que parezcan, son el producto de un órgano material, corpóreo: el cerebro. La materia no es un producto del espíritu, y el espíritu mismo no es más que el producto supremo de la materia». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Materialismo y empiriocriticismo, 1909)

Ya en «Del socialismo utópico al socialismo científico» (1880), obra de Engels cuya génesis Marx supervisó, se dijo: «No se puede separar el pensamiento de la materia que piensa. Es ella el sujeto de todos los cambios». Por tanto, poca discusión hay sobre esta cuestión. Posteriormente, los filósofos soviéticos insistieron a menudo en que lo que hay que tener claro es que la conciencia −el pensar− se desarrolla en un espacio y tiempo determinado. Por ejemplo, P. T. Belov en su capítulo «Sobre la primacía de la materia y la naturaleza secundaria de la conciencia» (1953), comentó que no existe una «conciencia en todas partes» ni esta es «atemporal»; siendo esta precisamente una noción errónea que compartían tanto ciertos idealistas como ciertos materialistas vulgares:

«Pero habiendo dicho que la conciencia se desarrolla no sólo en el tiempo, sino también en el espacio, no se puede equiparar conciencia y materia, como hacen los materialistas vulgares. Estamos hablando sólo de una crítica a la notoria posición de los idealistas −Kant, Hegel, machistas, etcétera−, como si la conciencia fuera una categoría «atemporal» y «no espacial». En general, la relación de la materia y sus propiedades con el espacio y el tiempo no se puede imaginar de una manera newtoniana simplificada. Esto también sería una concesión al materialismo vulgar y mecanicista. Hay conciencia en la Tierra, pero no la hay en la Luna, no la hay en las estrellas calientes. ¿No es esta una actitud hacia el espacio? Lenin calificó de oscurantismo las pretensiones del machista Avenarius de tener el derecho a «inventar» arbitrariamente la conciencia en todas partes». (Academia de las Ciencias de la URSS; Sobre el materialismo dialéctico, 1953)

Evidentemente, los «deslices teóricos» de Iliénkov vienen de lejos. Si en su momento, en 1894, para el señor Avenarius el hombre solo puede conocer el pasado en su cabeza y de forma ficticia −teletransportándose mentalmente a aquellos tiempos y no siendo, por tanto, una tesis comprobable la existencia del mundo antes que el hombre−, el joven y osado Iliénkov nos presentó en el año 1950 una hipótesis en la cual, por lo visto, la humanidad asistiría −sin saberlo− a un cataclismo cíclico:

«Tal vez la humanidad sea capaz de evitar la muerte en un planeta totalmente cubierto de hielo, este es un planteamiento fundamentalmente posible. Pero ningún esfuerzo la salvará de la muerte en el huracán del «fuego» que, en algún punto, devolverá a su juventud volcánica a nuestra isla global. (…) El fin de la materia pensante coincide, en el tiempo y según las circunstancias, con el comienzo de un nuevo ciclo de desarrollo de la materia en extensiones cósmicas». (Évald Iliénkov; Cosmología del espíritu, 1950)

Y añadió que la creación, destrucción del ser humano y su pensamiento sería algo que se sucede cíclicamente −por lo visto Iliénkov daba por hecho que las condiciones para la existencia de la vida y el pensamiento se generarían una y otra vez, así como su destrucción−:

«Sin cometer ningún crimen contra los axiomas de la dialéctica materialista, podemos sostener que la materia continuamente posee conocimiento y piensa sobre sí misma. Esto, por supuesto, no significa que la materia, en cada una de sus partículas y en cada momento, posea la capacidad de pensar y de hecho piense sobre sí misma. Esto es válido sólo en referencia a la materia como un todo, como sustancia, infinita en el tiempo y en el espacio. (…) La filosofía materialista dialéctica no debería contener la tesis «no hay pensamiento sin materia, ni hay materia sin pensamiento». Más bien debería contener otra tesis, que abarcara una comprensión de la infinita dialéctica de su relación: «Porque no hay pensamiento sin materia, tampoco existe materia sin pensamiento». (…) Debemos asumir que un cerebro que actualmente piensa siempre tendrá una existencia en el pliegue del espacio infinito, y que aquí se encontrará simultáneamente en todas las etapas de su desarrollo: en algunos puntos en su etapa de génesis, en otros durante la fase de su declive, y en otros durante la cumbre de su desarrollo y potencialidad». (Évald Iliénkov; Cosmología del espíritu, 1950)

Las contradicciones y especulaciones aquí son notables, si dicha tesis no aplica «en cada una de sus partículas» y «cada momento», cualquier estudiante de filosofía debería saber que esto supone confundir «realidad» con «posibilidad». Este era un deseo o pensamiento difuso, sin demostración, pero que, por suerte, pasará a los anales de la historia como una fantasmagoría más que alguna vez escribió un filósofo. Curiosamente, los admiradores de Iliénkov ocultan este texto, o peor, para justificar ese misticismo especulativo −que tendría peso en sus futuras producciones intelectuales−; en algunas ocasiones lo presentan simplemente como un accidente o una «alegoría» de «contenido poético», o, como él mismo escribió, una «hipótesis» de «carácter estético» en la cual «la actividad humana se convierte en espiritual únicamente a través de un «pathos» de metas «finales» (sic).

En cualquier caso, ¿qué le contestaría Lenin a este sucesor de los empiriocriticistas, inmanentistas y similares? Pasen y vean:

«Esta teoría de la necesidad de «agregar mentalmente» la conciencia humana a toda cosa, a la naturaleza anterior al hombre, está expuesta aquí, en el primer párrafo, con palabras del «novísimo positivista» R. Avenarius, y en el segundo con palabras del idealista subjetivo J. G. Fichte. (…) La sofística de esta teoría es tan evidente, que resulta molesto examinarla. (…) La teoría de Avenarius en 1876 es la teoría del pensamiento sin cerebro. Y su teoría de 1891-1894, tampoco está, como vamos a ver, exenta del mismo elemento de absurdidad idealista». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Materialismo y empiriocriticismo, 1909)

¿Es correcto hablar de «identidad» entre «ser» y «pensamiento»?

Si para los «ilienkovistas» su objetivo fue intentar marcar una «nueva era» en la filosofía soviética, evidentemente, no quedó otro camino que denostar −con razón o sin ella− a los pensadores que les precedieron, todo, a la vez que los viejos temas se intentaron presentar con un «aire renovado», aunque no fuera así en absoluto. En este caso, el dedo acusador de Iliénkov no solo apuntó hacia Deborin o Stalin, sino que también le tocó a Plejánov:

«Así pues, el verdadero tema de la filosofía marxista sigue siendo el problema de la teoría del conocimiento, el problema de la relación de la conciencia y el ser en toda la riqueza de esta relación. (…) Este mismo punto no fue comprendido en todo su significado ni siquiera por un marxista como Plejánov, que no aclaró las diferencias cualitativas fundamentales entre el materialismo premarxista y el materialismo revolucionario». (Évald Iliénkov; Sobre la cuestión de la filosofía como ciencia, (1954)

¿Y cuál fue el pretendido hallazgo de suma importancia que solo una «mente prodigiosa» como la de Iliénkov pudo descubrirnos? ¡El papel de la práctica, que al parecer al señor Plejánov no se le ocurrió tomar en consideración! He aquí lo que dijo Iliénkov −los corchetes son suyos−:

«En el problema de relación entre el ser y el pensamiento deja de entenderse de manera abstracta, cuando se introduce un tercer término. (…) Donde ser y pensar comienza a entenderse por primera vez como una relación ser-práctica-pensamiento. La actividad [práctica] revolucionaria como base, meta y criterio del conocimiento debe revelarse en todas sus profundidades, porque esto es precisamente lo que constituye la cualidad fundamental que lo diferencia con cualquier otra filosofía, incluido el materialismo [contemplativo] sensual». (Évald Iliénkov; Sobre la cuestión de la filosofía como ciencia, (1954)

Y bien, ¿qué de cierto hay en esta acusación? Poco o nada.

En primer lugar, Plejánov pudo tener varios defectos −y estos se exacerbaron y diversificaron hasta el absurdo cuando desertó hacia el menchevismo−, pero desde luego fue una persona lo suficientemente inteligente como para que no se le escapase un hecho fundamental: el papel de la actividad práctica como criterio del conocimiento, como condición para cambiar las condiciones materiales. Recordemos que Plejánov leyó, comentó y divulgó obras clave como «Tesis sobre Feuerbach» (1845) o «Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana» (1886), por lo que estaba en conocimiento de la crítica que Marx y Engels dedicaron a los límites del «materialismo contemplativo» en el que incurrían algunos de los pensadores avanzados del pasado. Véase la obra de Plejánov: «Ensayos sobre la historia del materialismo» (1893).

En segundo lugar, como ya demostraremos en otras ocasiones, ya incluso en la Edad Antigua encontramos que Aristóteles en su «Ética a Nicómaco» (siglo IV a. C.) introdujo la noción de «práctica» en la cuestión del conocimiento. Este filósofo advirtió que esta es sumamente necesaria tanto para poder adquirir ciertas virtudes como para comprobar si nuestras teorías son ciertas. Esta fue una de las razones por las cuales Engels apuntó que Aristóteles: «Había llegado ya a estudiar las formas más esenciales del pensar dialéctico». Aquí el patinazo de Iliénkov es más incomprensible aun si apuntamos que él debería conocer perfectamente esto, ya que, como reportó su alumno N. B. Shulevsky, incluyó dicho tratado aristotélico entre su listado de obras que recomendaba a sus estudiantes para introducirse en filosofía. En tanto, al pretender que hasta la aparición del marxismo nadie planteó la cuestión de la «práctica» en la comprobación o adquisición del conocimiento, no solo estaba mintiendo a sabiendas, sino que estaba, una vez más, incurriendo en ese detestable vicio del «dogmatismo» y el «culto a la personalidad» hacia las figuras que supuestamente tanto detestaba. Véase el capítulo: «La terrible disociación entre la teoría y la práctica y sus consecuencias» (2022).

Pero centrándonos en el tema que presentó aquí Iliénkov, sin duda alguna, una de las ideas fundamentales que nuclean toda su obra es la errónea identificación entre pensamiento y ser:

«La identificación −es decir, la identidad como acto, acción, proceso, no como estado inerte− del pensamiento y la realidad que se realiza en la práctica y a través de la práctica es la esencia misma, la sustancia de la teoría marxista-leninista del reflejo. Esta teoría no dice ciertamente, como intentan demostrar los neokantianos y neopositivistas de mentalidad metafísica, que el pensamiento y el ser son una misma cosa, una identidad ciega indistinguible. (…) De lo anterior se desprende una conclusión. El principio de la identidad del pensamiento y del ser −o, en otras palabras, la respuesta afirmativa a la pregunta de si existe tal identidad− consiste ante todo en reconocer el hecho de la transición, la transformación de la realidad en pensamiento, de lo real en ideal, del objeto en concepto y viceversa. (….) De ahí que se pueda decir que el principio de la identidad dialéctica del pensamiento y del ser es una especie de contraseña para entrar en la filosofía científica, en las fronteras de su objeto». (Évald Iliénkov; La cuestión de la identidad del pensamiento y del ser en la filosofía premarxista, 1964)

Esto ya es gramaticalmente problemático, ya que hablar de «identidad» entre «ser» y «pensamiento» denota que ambos son «idénticos», es decir, según la RAE «que es igual que otro con que se compara». En cambio, lo correcto sería hablar de «unidad», donde tras hacer la correspondiente diferenciación de los «elementos», se habla de «unidad», es decir, de conexión, de «unión», como lo afirma la RAE.

Para desgracia de sus cándidos admiradores, esto no solo no es un «genial aporte» de Iliénkov, sino una regresión hacia interpretaciones filosóficas muy antiguas. Para empezar, aunque este tratase de separarse de los positivistas y neokantistas afirmando que su concepto de «identidad» no es «inerte», esto no deja de ser más que palabrería para camuflar su contradicción discursiva, que termina por afirmar aquello que critica, explicando que «ser» y «pensar» guardan una «identificación». Esto es confundir como identidad a la relación de las partes que conforman un todo, pero son, a fin de cuentas, partes diferenciables de la realidad que componen.

En una de sus más célebres obras primerizas, «La sagrada familia» (1845), Marx y Engels se mofaron del típico joven hegeliano que «no podría imaginar que existe un mundo donde hay una distinción entre el conocimiento y el ser»; por tanto, acaba creyendo neciamente que es capaz de poner en duda o suprimir la realidad objetiva de su entorno a través de un juego de tratados elaborados con su lista de categorías filosóficas. Al mismo tiempo, señalaron que la: «identidad mística, especulativa del ser y del pensamiento» también repercutía y «se encuentra por tanto en la crítica [del idealista] como la identidad no menos mística de la práctica y de la teoría».

Engels, algunos años después, en su famoso «Anti-Dühring» (1878), recordó al pretencioso Karl Eugen Dühring que: «Pretender probar por la identidad del ser y el pensamiento la realidad de cualquier resultado del pensamiento fue precisamente la más insensata y febril fantasía de… un Hegel».

En su obra póstuma «Pequeños escritos filosóficos» (1903), Joseph Dietzgen resumió perfectamente el defecto de este tipo de pensadores: «Uno se pregunta: ¿qué es lo primario: el pensamiento o el ser?». Con severidad dejó claro que podemos calificar de «idealistas» a todos aquellos que «exageran el valor del entendimiento humano», quienes «lo deifican y se inclinan a atribuirle un poder milagroso, religioso o metafísico». Para él era entendible que existan personas que «se sienten orgullosas y tienen derecho de sentirse orgullosas del espíritu que traen en la cabeza», pero «no deben atribuir en forma puramente pueril el significado principal en el mundo a lo que para ellas es lo principal».

Plejánov también se expresó de forma similar en «Cuestiones fundamentales del marxismo» (1908), explicando el mecanismo discursivo de los idealistas: «Transforman primero el pensamiento en una entidad autónoma, independiente del hombre −«sujeto para sí»−, para declarar, en seguida, que en esta entidad −por tener una existencia distinta, independiente de la materia− se resuelve la contradicción entre el ser y el pensamiento». Plejánov también denunció que el neokantiano Karl Schmidt hubiera «atribuido a los materialistas la doctrina idealista de la identidad», cuando, en realidad, «el materialismo reconoce la unidad del sujeto y del objeto, pero de ningún modo su identidad». Por otro lado, cuando comparó la similitud de planteamientos entre Forel y Feuerbach, apuntó que este último «llamó a la suya teoría psico-fisiológica de la identidad», lo cual consideró que no era nada serio que objetar, «puesto que toda terminología es algo convencional», pero que, dado que su modo de razonar era materialista y no idealista, debió adecuar mejor su terminología.

Lenin incluyó esta obra de Plejánov −y otras de la época− entre su bibliografía para el «Karl Marx» (1914). Allí la calificó como un ejemplo de «filosofía del marxismo» y «de las mejores exposiciones» del «materialismo histórico». Y, por supuesto, si hablamos de Lenin, tampoco podemos olvidar cómo refutando a Basárov, Bogdánov y otros, destrozó con especial saña y astucia estas disparatadas ideas sobre la «identidad» entre «pensamiento» y «ser», teoría que calificó como «un servicio a la reacción»:

«¡Atribuir a Engels la idea de que «la representación sensible es precisamente la realidad existente fuera de nosotros», es una obra maestra tal de deformación machista, de suplantación del materialismo por el agnosticismo y el idealismo, que hay que reconocer que Basárov ha batido todos los récords! (…) «El ser social y la conciencia social, en el sentido exacto de ambos términos, son idénticos». (Bogdánov). (…) Cualquiera que sea el sentido «exacto» dado por Bogdánov a los términos «ser social» y «conciencia social», sigue siendo indudable que su tesis, citada por nosotros, es falsa. El ser social y la conciencia social no son idénticos, exactamente lo mismo como no lo son el ser en general y la conciencia en general. De que los hombres, al ponerse en contacto unos con otros, lo hagan como seres conscientes, no se deduce de ningún modo que la conciencia social sea idéntica al ser social. (…) La conciencia social refleja el ser social: tal es la doctrina de Marx. El reflejo puede ser una copia aproximadamente exacta de lo reflejado, pero es absurdo hablar aquí de identidad». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Materialismo y empiriocriticismo, 1909)

Si tenemos en cuenta que Iliénkov leyó y conocía perfectamente el contenido de la mayoría de estas polémicas −como reflejó en más de un artículo como por ejemplo «La metafísica del positivismo y la dialéctica del leninismo» (1979)−, solo podemos concluir que simplemente eligió conscientemente rechazar el «camino leninista» y la herencia de Marx y Engels en aras de aceptar y seguir de buena gana el sendero «empiriocriticista» y los ecos «lukacsianos» −ya que, recordemos, Lukács mantuvo esta misma postura de la «identidad del ser y el pensar» y del «objeto y sujeto» en 1923−.

Esta sección de crítica sobre las concepciones ilienkovistas, no es ni siquiera por completo mérito nuestro, sino que en parte es un resumen de lo que ya otros colectivos señalaron previamente hace tiempo. Véase la obra de Lenin Crew: «Hacia una crítica de la epistemología en las interpretaciones de la filosofía marxista» (2018). A esto debemos hacer otro apunte no menos interesante. Recordemos que, sin ir más lejos, las reivindicaciones político-filosóficas de este grupo, Lenin Crew, son un maremágnum extremadamente confuso de autores que van desde Bujarin, Variash hasta el mismísimo Sartre; que promueven aberraciones como la «reconciliación del trotskismo y el stalinismo» o el «psicoanálisis». Entonces, más de un lector se preguntará: ¿cómo es posible que este tipo de colectivos estén en capacidad de acertar en la exposición de las debilidades del pensamiento «ilienkovista»? ¿Cómo es posible que nos hagamos eco de ella? Muy sencillo, en primer lugar, porque nunca hemos de caer en argumentaciones «ad hominem»; segundo, porque, como estamos comprobando, para desgracia de los admiradores de Iliénkov, el pensamiento de su ídolo de barro no es tan genial ni sólido, como suelen suponer.

¿Se puede afirmar en serio que Iliénkov era la esperanza para el verdadero «marxismo-leninismo»?

Una vez visto lo visto, ¿queda alguien con la suficiente valentía para expresar que Iliénkov era la «esperanza del verdadero marxismo-leninismo en la URSS»? Cabe destacar que, en otros países, las tesis e investigaciones de Iliénkov fueron apoyadas en lo sucesivo por diversos autores enfilados en la línea de Togliatti o incluso por filósofos italianos «renovadores» más escorados a la derecha:

«No es sorprendente que los representantes de la publicación rusa oficial de la filosofía marxista, «Diamat», consideraran a Iliénkov como un sedicioso. Pero los marxistas occidentales al principio lo aceptaron como propio. Palmiro Togliatti −líder del Partido Comunista occidental más grande, el italiano− y Todor Pavlov −Director del Instituto de Filosofía y Presidente de la Academia de Ciencias de Bulgaria− defendieron abiertamente a Iliénkov, al enterarse de su expulsión de la Universidad Estatal de Moscú por motivos epistemológicos. «Perversión del sujeto de la filosofía», el primer artículo de Iliénkov fue inmediatamente traducido al italiano. En una carta a la dirección de la revista «Problemas de Filosofía», el Secretario de la Sociedad para las Relaciones Culturales con la Unión Soviética, el Dr. Umberto Cerroni, informó que a los filósofos italianos G. Della Volpe, L. Colletti y J. Pietranera les gustaría conocer otras obras de Iliénkov y entablar correspondencia con el autor». (A. D. Maydansky; «Europeo ruso». E. V. Iliénkov y el marxismo occidental, 2015)

Lo que queda claro es que desde épocas muy tempranas este filósofo de «nueva generación», Iliénkov, fue percibido por las propias instituciones soviéticas como un pensador afiliado a ideas añejas y peligrosas, lo que en aquella época se ubicaba dentro del marco de las «desviaciones derechistas». Esto, por diversos motivos, ha sido reconocido tanto por admiradores como detractores:

«Iliénkov es ampliamente estimado en la URSS como un erudito de gran integridad que hizo una importante contribución a la renovación del marxismo soviético después de Stalin. (…) Su generación había realizado el trabajo más desafiante a principios de la década de 1960, pero había perdido impulso cuando el «deshielo» de aquellos años comenzó a recongelarse. Estos filósofos mantenían ahora una relación incómoda con un «establishment» filosófico que a menudo veía con desconfianza el pensamiento crítico y la erudición académica». (David Bakhurst; Conciencia y revolución en la filosofía soviética. De los bolcheviques a Évald Iliénkov, 1991)

Por esto, es sumamente normal que, conforme pasaron las décadas Iliénkov se encontrase en una posición incómoda, muy parecida a la de Lukács, un autor que precisamente tanto él como sus discípulos siempre apreciaron, tradujeron e intentaron promocionar en la URSS. Sin embargo, ambos filósofos eran problemáticos porque ni encajaban en el viejo «stalinismo» ni tampoco aceptaban del todo el nuevo «jruschovismo» −teoría que, como veremos un poco más adelante, es muy matizable, puesto que sí se apoyaron y comulgaron en varios puntos−:

«Este libro [de Iliénkov] fue escrito en 1956 y originalmente se llamó «La dialéctica de lo abstracto y lo concreto en el pensamiento científico y teórico». Sin embargo, el «historial crediticio» del autor −la reputación de hereje, la expulsión de la Universidad Estatal de Moscú y la difusión de las ideas de Lukács en vísperas de los acontecimientos húngaros− hizo que fuera extremadamente difícil que el libro se imprimiera». (A. D. Maydansky; «Europeo ruso». E. V. Iliénkov y el marxismo occidental, 2015)

De hecho, ambos filósofos siempre fueron muy publicitados por la llamada «nueva izquierda» de la Europa Occidental, ya que, tanto Iliénkov como Lukács, fueron promocionados como «figuras contestatarias» y «heterodoxas», aunque esto era muy inexacto, siendo más producto de sus seguidores que del contenido real de su obra. En realidad, Lukács solo se acabó distanciando del revisionismo soviético para encaminarse hacia la extrema derecha, teniendo el dudoso honor de ser el Ministro de Cultura en el Gobierno de Emre Nagy, mientras que Iliénkov nunca llegó a renunciar al revisionismo soviético, siendo su fiel servidor y colaborando en proporcionarle munición en sus polémicas filosóficas contra sus competidores.

Si el lector no nos cree, tómese de ejemplo la obra de Iliénkov «¿Dialéctica o eclecticismo? Notas polémicas sobre la «comprensión» y «aplicación» maoísta de la dialéctica» (1968), la cual no fue una «crítica independiente», sino que se publicó y publicitó en el Nº7 de «Cuestiones de filosofía», es decir, en el principal organismo filosófico del régimen oficial. En dichos escritos, podemos reconocer varias tesis del brezhnevismo como la defensa a la invasión soviética contra Checoslovaquia (1968), la afirmación de que en esa época la contradicción principal era «la contradicción entre el socialismo [la URSS y su bloque de aliados] y el capitalismo en la arena internacional». Esto dicho, precisamente, en respuesta a la correctísima declaración de que había cuatro grandes contradicciones en nuestra época, calificando este principio leninista de antojo maoísta, etcétera.

En este sentido, el recorrido de Iliénkov tampoco es muy diferente al de la mayoría de los filósofos soviéticos de la época, por ello creemos que la siguiente conclusión de Roman Golobiani es totalmente correcta:

«En primer lugar, Iliénkov, al igual que sus colegas, condenó las políticas de Stalin. Esto también está relacionado con su genuino interés por la obra de Solzhenitsyn, cuyo retrato Iliénkov guardaba cuidadosamente en su armario. En segundo lugar, Iliénkov creía que dado que los restos de la economía capitalista persisten bajo el socialismo, es necesario legalizarlos y asegurar su derecho a desarrollarse libremente −véase la «Carta a Yuri Zhdánov» (18 de enero de 1968)−. En tercer lugar, Iliénkov no rehuyó la situación y cumplió órdenes ideológicas como todos los demás. Por ejemplo, en su tesis doctoral −véase la obra «La dialéctica de lo concreto y lo abstracto en «El Capital» de Marx» (1956)− habló positivamente sobre los trabajos teóricos de Mao Zedong, y después de la escisión chino-soviética comenzó a escribir artículos acusatorios sobre el tema del maoísmo −véase la obra «La falsificación de la dialéctica marxista en interés de la política maoísta» (1973)−. De modo que Iliénkov no era un enemigo de la dirección soviética, y mucho menos un revolucionario. ¿Dónde tiene Iliénkov al menos un trabajo serio sobre un tema político? Ignoró la nueva ola de auge revolucionario de los años 1960, «guardó un higo en el bolsillo» y escribió cosas oportunistas para el partido y, lo más importante, no supo discernir el peligro de la restauración del capitalismo ni dar al menos una justificación teórica de cómo podría evitarse. (…) ¿Cuál fue entonces su lucha contra los burócratas oportunistas?». (Lenin Crew; La cuestión principal de la filosofía soviética, 2017) 

En cualquier caso, hay que dejar claro que, pese a las reprimendas recibidas en su país, el joven Iliénkov pudo readecuarse perfectamente a los nuevos tiempos: obtuvo su doctorado en 1968 y publicó tanto para «Cuestiones de filosofía» como para la «Gran enciclopedia soviética», incluso publicó artículos en conjunto junto algunos de los más famosos filósofos de la época como Rosental. El pensamiento de Iliénkov, lejos de lo que presentan algunos de sus admiradores, no fue totalmente incompatible con la línea oficialista de la URSS de Jruschov-Brézhnev. Los matices y sutilezas que pudiera mantener con otros filósofos de la época, como Kopnin, no demuestran un antagonismo frente a la línea oficialista −de la cual, por otro lado, también formó parte−, sino que resulta una particularidad totalmente normal entre individuos que forman un colectivo. Pensar lo contrario, en cualquier época, implicaría aceptar indirectamente teorías rocambolescas como que, por ejemplo, debido a las disputas, censuras o represiones no puede hablarse de filosofía stalinista como tal, ya que los principales representantes de la época, como Aleksándrov, Yudin, Rosental, Konstantinov y Cía. fueron −en algún momento− criticados, saboteados o degradados. Sin embargo, un ejemplo que desmonta esto y, por el contrario, demuestra la capacidad de adaptación −oportunismo− por parte de estos personajes, lo tenemos en el hecho paradójico de que la mayor parte de filósofos que habían ocupado puestos clave durante el «periodo stalinista» fueron los mismos que llevaron a cabo dicha «desestalinización», algo que, por otro lado, ocurrió en prácticamente todas las ramas del conocimiento:

«En relación con la Resolución del Comité Central «Sobre la preparación del manual popular «Fundamentos del marxismo-leninismo» (agosto de 1956), se formó y comenzó a trabajar un equipo de autores −F. V. Konstantinov −como líder−, V. F. Berestnev, G. E. Glezerman, M. A. Dynnik, M. D. Kammari, I.V. Kuznetsov, P. V. Kopnin, M. M. Rosental, A. F. Shishkin, P. N. Fedoseev, Yu. P. Frantsev−, quienes publicaron el manual en 1958. El objetivo del manual era contribuir a «superar las consecuencias del dogmatismo y la reprimenda, que se difundieron tanto en la filosofía como en otras áreas de las ciencias sociales bajo la influencia del culto a la personalidad de I.V. Stalin». (N. G. Baranets; Metamorfosis del ethos de la comunidad filosófica rusa en el siglo XX», 2008)

Esto último es una paradoja sumamente graciosa, dado que gran parte de los seguidores y publicistas contemporáneos de Iliénkov son maoístas de la rama «reconstitucionalista». En este sentido, es fácil observar cómo relativizan y especulan sobre la vinculación del filósofo con la línea oficial del revisionismo soviético, hablando de si escribió «X» o «Y» para evitar sufrir represión, pero no se preocupen, ¡seguro que muy en el fondo Iliénkov rechazaba el pensamiento que defendió públicamente! Para desgracia de los seguidores de este pensador, cualquier elucubración de este tipo choca ante el hecho de que no se puede sacar un manuscrito «del fondo de su alma y convicción», para incluirlo en recopilatorios de «Obras Escogidas». Por tal razón, hemos de limitarnos a usar concienzudamente las herramientas de verificación que tengamos disponibles para sopesar su obra, siendo necesario analizar sobre qué escribió y qué reflejaban dichos posicionamientos, corroborar pruebas testificales, etcétera. Dicho de otro modo, basarnos en hechos objetivos que han sido o pueden ser probados, no tomar las especulaciones, deseos o filias de cada uno como guía de investigación.

No es casualidad que los «marxistas heterodoxos» también se enfrenten a este mismo obstáculo cuando se trata de analizar la honestidad y consecuencia de su adorado Lukács. De igual modo, el pretexto del que hacen gala es el mismo que suelen utilizar para justificar los bandazos de la política maoísta: la fábula del «emperador prisionero en su propio palacio», la cual alcanza nuevas cuotas de humor aquí.

Para muchos ilusos, Iliénkov se vio casi obligado a complacer a las altas instancias del revisionismo soviético con este tipo de artículos «por el bien del saber científico», es decir, para poder sacar adelante sus investigaciones sobre el «ideal» y demás indagaciones. Sin embargo, en el mejor de los casos, esto tan solo demostraría un espíritu endeble y una actitud pusilánime, lo que poco diría en su favor. Aun siguiendo este guion de fantasía, ello no excluiría, sino que reforzaría el hecho de que este autor fue el perfecto paradigma de la vida y obra de alguien que falla y se doblega, no que supera los obstáculos que va encontrándose por la vida.

Si en algo estamos de acuerdo con Iliénkov es que, haciendo referencia al filósofo subjetivista alemán, Fichte, ¡cada uno elige su filosofía acorde a su personalidad y necesidades!». (Equipo de Bitácora (M-L); Análisis crítico sobre la experiencia soviética, 2024)