«El intercambio de mercancías comienza allí donde termina la comunidad, allí donde ésta entra en contacto con otras comunidades o con los miembros de otras comunidades. Y, tan pronto como las cosas adquieren carácter de mercancías en las relaciones de la comunidad con el exterior, este carácter se adhiere a ellas también, de rechazo, en la vida interior de la comunidad. Por el momento, la proporción cuantitativa en que se cambian es algo absolutamente fortuito. Lo que las hace susceptibles de ser cambiadas es el acto de voluntad por el que sus poseedores deciden enajenarlas mutuamente. No obstante, la necesidad de objetos útiles ajenos va arraigando, poco a poco. A fuerza de repetirse constantemente, el intercambio se convierte en un proceso social periódico. A partir de un determinado momento, es obligado producir, por lo menos, una parte de los productos del trabajo con la intención de servirse de ellos para el cambio. A partir de este momento, se consolida la separación entre la utilidad de los objetos para las necesidades directas de quien los produce y su utilidad para ser cambiados por otros. Su valor de uso se divorcia de su valor de cambio. Esto, de una parte. De otra, nos encontramos con que es su propia producción la que determina la proporción cuantitativa en que se cambian. La costumbre se encarga de plasmarlos como magnitudes de valor.
En el acto de intercambio directo de productos, toda mercancía es directamente un medio de cambio para su poseedor y un equivalente para quien no la posee, pero sólo en cuanto tenga para él un valor de uso. Por tanto, el articulo de cambio no cobra todavía una forma de valor independiente de su propio valor de uso o de la necesidad individual de las personas que intervienen en el acto del cambio. Al multiplicarse el número y la variedad de las mercancías lanzadas al proceso de cambio es cuando se desarrolla la necesidad de esta forma. El problema se plantea a la par que se dan los medios para su solución. Jamás encontraremos un mercado en que los poseedores de mercancías cambien y comparen sus artículos con otros de diversa calidad sin que estas diversas mercancías sean cambiadas y comparadas como valores por sus diversos poseedores, dentro de sus relaciones comerciales con una tercera clase de mercancías, siempre la misma. Pues bien, esta tercera mercancía, convertida en equivalente de otras diversas, asume directamente, aunque dentro de limites reducidos, la forma de equivalente general o social. Esta forma de equivalente general nace y desaparece con el contacto social momentáneo que la engendró. Encarna en ésta o la otra mercancía, de un modo pasajero y fugaz. Pero, al desarrollarse el cambio de mercancías, se incorpora con carácter exclusivo y firme a determinadas clases de mercancías o cristaliza en la forma dinero. A qué clase de mercancías permanezca adherida es algo fortuito. Hay, sin embargo, dos hechos que desempeñan, a grandes rasgos, un papel decisivo. La forma dinero se adhiere, bien a los artículos más importantes de cambio procedentes de fuera, que son, en realidad, otras tantas formas o manifestaciones naturales del valor de cambio de los productos de dentro, bien a aquel objeto útil que constituye el elemento fundamental de la riqueza enajenable en el interior de la comunidad, véase el ganado. Es en los pueblos nómadas donde primero se desarrolla la forma dinero, por dos razones: porque todo su ajuar es móvil y presenta, por tanto, la forma directamente enajenable, y porque su régimen de vida los hace entrar constantemente en contacto con comunidades extranjeras, poniéndolos así en el trance de cambiar con ellas sus productos. Los hombres han convertido muchas veces al mismo hombre, bajo forma de esclavo, en material primitivo de dinero, pero nunca a la tierra. Esta idea sólo podía presentarse en una sociedad burguesa ya desarrollada. Es una idea que data del último tercio del siglo XVII y que sólo se intentó llevar a la práctica sobre un plano nacional, un siglo más tarde, en la revolución burguesa de Francia. (…)
La reflexión acerca de las formas de la vida humana, incluyendo por tanto el análisis científico de ésta, sigue en general un camino opuesto al curso real de las cosas. Comienza post festum y arranca, por tanto, de los resultados preestablecidos del proceso histórico. Las formas que convierten a los productos del trabajo en mercancías y que, como es natural, presuponen la circulación de éstas, poseen ya la firmeza de formas naturales de la vida social antes de que los hombres se esfuercen por explicarse, no el carácter histórico de estas formas, que consideran ya algo inmutable, sino su contenido. Así se comprende que fuese simplemente el análisis de los precios de las mercancías lo que llevó a los hombres a investigar la determinación de la magnitud del valor, y la expresión colectiva en dinero de las mercancías lo que les movió a fijar su carácter valorativo. Pero esta forma acabada del mundo de las mercancías –la forma dinero–, lejos de revelar el carácter social de los trabajos privados y, por tanto, las relaciones sociales entre los productores privados, lo que hace es encubrirlas. Si digo que la levita, las botas, etc., se refieren al lienzo como a la materialización general de trabajo humano abstracto, enseguida salta a la vista lo absurdo de este modo de expresarse. Y sin embargo, cuando los productores de levitas, botas, etc., refieren estas mercancías al lienzo –o al oro y la plata, que para el caso es lo mismo– como equivalente general, refieren sus trabajos privados al trabajo social colectivo bajo la misma forma absurda y disparatada.
Estas formas son precisamente las que constituyen las categorías de la economía burguesa. Son formas mentales aceptadas por la sociedad, y por tanto objetivas, en que se expresan las condiciones de producción de este régimen social de producción históricamente dado que es la producción de mercancías. Por eso, todo el misticismo del mundo de las mercancías, todo el encanto y el misterio que nimban los productos del trabajo basados en la producción de mercancías se esfuman tan pronto como los desplazamos a otras formas de producción.
Y ya que la economía política gusta tanto de las robinsonadas [32] observemos ante todo a Robinson en su isla. Pese a su innata sobriedad, Robinson tiene forzosamente que satisfacer toda una serie de necesidades que se le presentan, y esto le obliga a ejecutar diversos trabajos útiles: fabrica herramientas, construye muebles, domestica llamas, pesca, caza etc. Y no hablamos del rezar y de otras cosas por el estilo, pues nuestro Robinson se divierte con ello y considera esas tareas como un goce. A pesar de toda la diversidad de sus funciones productivas, él sabe que no son más que diversas formas o modalidades del mismo Robinson, es decir, diversas manifestaciones de trabajo humano. El mismo agobio en que vive le obliga a distribuir minuciosamente el tiempo entre sus diversas funciones. El que unas ocupan más sitio y otras menos, dentro de su actividad total, depende de las dificultades mayores o menores que tiene que vencer para alcanzar el resultado útil apetecido. La experiencia se lo enseña así, y nuestro Robinson que ha logrado salvar del naufragio reloj, libro de cuentas, tinta y pluma, se apresura, como buen inglés, a contabilizar su vida. En su inventario figura una relación de los objetos útiles que posee, de las diversas operaciones que reclama su producción y finalmente del tiempo de trabajo que exige, por término medio, la elaboración de determinadas cantidades de estos diversos productos. Tan claras y tan sencillas son las relaciones que median entre Robinson y los objetos que forman su riqueza, riqueza salida de sus propias manos, que hasta un señor M. Wirth podría comprenderlas sin estrujar mucho el caletre. Y, sin embargo, en esas relaciones se contienen ya todos los factores sustanciales del valor.
Trasladémonos ahora de la luminosa isla de Robinson a la tenebrosa Edad Media europea. Aquí, el hombre independiente ha desaparecido; todo el mundo vive sojuzgado: siervos y señores de la gleba, vasallos y señores feudales, seglares y eclesiásticos. La sujeción personal caracteriza, en esta época, así las condiciones sociales de la producción material como las relaciones de vida cimentadas sobre ella. Pero, precisamente por tratarse de una sociedad basada en los vínculos personales de sujeción, no es necesario que los trabajos y los productos revistan en ella una forma fantástica distinta de su realidad. Aquí, los trabajos y los productos se incorporan al engranaje social como servicios y prestaciones. Lo que constituye la forma directamente social del trabajo es la forma natural de éste, su carácter concreto, y no su carácter general, como en el régimen de producción de mercancías. El trabajo del vasallo se mide por el tiempo, ni más ni menos que el trabajo productivo de mercancías, pero el siervo sabe perfectamente que es una determinada cantidad de su fuerza personal de trabajo la que invierte al servicio de su señor. El diezmo abonado al clérigo es harto más claro que las bendiciones de éste. Por tanto, cualquiera que sea el juicio que nos merezcan los papeles que aquí representan unos hombres frente a otros, el hecho es que las relaciones sociales de las personas en sus trabajos se revelan como relaciones personales suyas, sin disfrazarse de relaciones sociales entre las cosas, entre los productos de su trabajo.
Para estudiar el trabajo común, es decir, directamente socializado, no necesitamos remontarnos a la forma primitiva del trabajo colectivo que se alza en los umbrales históricos de todos los pueblos civilizados [33]. La industria rural y patriarcal de una familia campesina, de esas que producen trigo, ganado, hilados, lienzo, prendas de vestir, etc., para sus propias necesidades, nos brinda un ejemplo mucho más al alcance de la mano. Todos esos artículos producidos por ella representan para la familia otros tantos productos de su trabajo familiar, pero no guardan entre sí relación de mercancías. Los diversos trabajos que engendran estos productos, la agricultura y la ganadería, el hilar, el tejer y el cortar, etc., son, por su forma natural, funciones sociales, puesto que son funciones de una familia en cuyo seno reina una división propia y elemental del trabajo, ni mas ni menos que en la producción de mercancías. Las diferencias de sexo y edad y las condiciones naturales del trabajo, que cambian al cambiar las estaciones del año, regulan la distribución de esas funciones dentro de la familia y el tiempo que los individuos que la componen han de trabajar. Pero aquí, el gasto de las fuerzas individuales de trabajo, graduado por su duración en el tiempo, reviste la forma lógica y natural de un trabajo determinado socialmente, ya que en este régimen las fuerzas individuales de trabajo sólo actúan de por sí corno órganos de la fuerza colectiva de trabajo de la familia.
Finalmente, imaginémonos, para variar, una asociación de hombres libres que trabajen con medios colectivos de producción y que desplieguen sus numerosas fuerzas individuales de trabajo, con plena conciencia de lo que hacen, como una gran fuerza de trabajo social. En esta sociedad se repetirán todas las normas que presiden el trabajo de un Robinson, pero con carácter social y no individual. Los productos de Robinson eran todos producto personal y exclusivo suyo, y por tanto objetos directamente destinados a su uso. El producto colectivo de la asociación a que nos referimos es un producto social. Una parte de este producto vuelve a prestar servicio bajo la forma de medios de producción. Sigue siendo social. Otra parte es consumida por los individuos asociados, bajo forma de medios de vida. Debe, por tanto, ser distribuida. El carácter de esta distribución variará según el carácter especial del propio organismo social de producción y con arreglo al nivel histórico de los productores. Partiremos, sin embargo, aunque sólo sea a título de paralelo con el régimen de producción de mercancías, del supuesto de que la participación asignada a cada productor en los medios de vida depende de su tiempo de trabajo. En estas condiciones, el tiempo de trabajo representaría, como se ve, una doble función. Su distribución con arreglo a un plan social servirá para regular la proporción adecuada entre las diversas funciones del trabajo y las distintas necesidades. De otra parte y simultáneamente, el tiempo de trabajo serviría para graduar la parte individual del productor en el trabajo colectivo y, por tanto, en la parte del producto también colectivo destinada al consumo. Como se ve, aquí las relaciones sociales de los hombres con su trabajo y los productos de su trabajo son perfectamente claras y sencillas, tanto en lo tocante a la producción como en lo que se refiere a la distribución.
Para una sociedad de productores de mercancías, cuyo régimen social de producción consiste en comportarse respecto a sus productos como mercancías, es decir como valores, y en relacionar sus trabajos privados, revestidos de esta forma material, como modalidades del mismo trabajo humano, la forma de religión más adecuada es, indudablemente, el cristianismo, con su culto del hombre abstracto, sobre todo en su modalidad burguesa, bajo la forma de protestantismo, deísmo, etc. En los sistemas de producción de la antigua Asia y de otros países de la Antigüedad, la transformación del producto en mercancía, y por tanto la existencia del hombre como productor de mercancías, desempeña un papel secundario, aunque va cobrando un relieve cada vez más acusado a medida que aquellas comunidades se acercan a su fase de muerte. Sólo enquistados en los intersticios del mundo antiguo, como los dioses de Epicuro o los judíos en los poros de la sociedad polaca, nos encontramos con verdaderos pueblos comerciales. Aquellos antiguos organismos sociales de producción son extraordinariamente más sencillos y más claros que el mundo burgués, pero se basan, bien en el carácter rudimentario del hombre ideal, que aún no se ha desprendido del cordón umbilical de su enlace natural con otros seres de la misma especie, bien en un régimen directo de señorío y esclavitud. Están condicionados por un bajo nivel de progreso de las fuerzas productivas del trabajo y por la natural falta de desarrollo del hombre dentro de su proceso material de producción de vida, y, por tanto, de unos hombres con otros y frente a la naturaleza. Esta timidez real se refleja de un modo ideal en las religiones naturales y populares de los antiguos. El reflejo religioso del mundo real sólo podrá desaparecer para siempre cuando las condiciones de la vida diaria, laboriosa y activa, representen para los hombres relaciones claras y racionales entre si y respecto a la naturaleza. La forma del proceso social de vida, o lo que es lo mismo, del proceso material de producción, sólo se despojará de su halo místico cuando ese proceso sea obra de hombres libremente socializados y puesta bajo su mando consciente y racional. Mas, para ello, la sociedad necesitará contar con una base material o con una serie de condiciones materiales de existencia, que son, a su vez, fruto natural de una larga y penosa evolución.
La economía política ha analizado, indudablemente, aunque de un modo imperfecto [34], el concepto del valor y su magnitud, descubriendo el contenido que se escondía bajo estas formas. Pero no se le ha ocurrido preguntarse siquiera por qué este contenido reviste aquella forma, es decir, por qué el trabajo toma cuerpo en el valor y por qué la medida del trabajo según el tiempo de su duración se traduce en la magnitud de valor del producto del trabajo [35]. Trátase de fórmulas que llevan estampado en la frente su estigma de fórmulas propias de un régimen de sociedad en que es el proceso de producción el que manda sobre el hombre, y no éste sobre el proceso de producción; pero la conciencia burguesa de esa sociedad las considera como algo necesario por naturaleza, lógico y evidente como el propio trabajo productivo. Por eso, para ella, las formas preburguesas del organismo social de producción son algo así como lo que para los padres de la Iglesia, véase las religiones anteriores a Cristo [36].(…)
Las categorías económicas que hemos estudiado dejan también su huella histórica. En la existencia del producto como mercancía van implícitas condiciones históricas determinadas. Para convertirse en mercancía, es necesario que el producto no se cree como medio directo de subsistencia para el propio productor. Sí hubiéramos seguido investigando hasta averiguar bajo qué condiciones los productos todos o la mayoría de ellos revisten la forma de mercancía, habríamos descubierto que esto sólo acontece a base de un régimen de producción específico y concreto, el régimen de producción capitalista. Pero esta investigación no tenía nada que ver con el análisis de la mercancía. En efecto, puede haber producción y circulación de mercancías aunque la inmensa mayoría de los artículos producidos se destinen a cubrir las propias necesidades de sus productores, sin convertirse por tanto en mercancías, es decir, aunque el proceso social de la producción no esté presidido todavía en todas sus partes por el valor de cambio. La transformación del producto en mercancía lleva consigo una división del trabajo dentro de la sociedad tan desarrollada, que en ella se consuma el divorcio entre el valor de uso y el valor de cambio, que en la fase del trueque directo no hace más que iniciarse. Pero esta fase de progreso se presenta ya en las más diversas formaciones económicas sociales de que nos habla la historia.
Si analizamos el dinero, vemos que éste presupone un cierto nivel de progreso en el cambio de mercancías. Las diversas formas especiales del dinero: simple equivalente de mercancías, medio de circulación, medio de pago, atesoramiento y dinero mundial, apuntan, según el alcance y la primacía relativa de una u otra función, a fases muy diversas del proceso de producción social. Sin embargo, la experiencia enseña que, para que todas estas formas existan, basta con una circulación de mercancías relativamente poco desarrollada. No acontece así con el capital. Las condiciones históricas de existencia de éste no se dan, ni mucho menos, con la circulación de mercancías y de dinero. El capital solo surge allí donde el poseedor de medios de producción y de vida encuentra en el mercado al obrero libre como vendedor de su fuerza de trabajo, y esta condición histórica envuelve toda una historia universal. Por eso el capital marca, desde su aparición, una época en el proceso de la producción social [42]». (Karl Marx; El Capital, Tomo I, 1867)
Anotaciones de la edición:
[32] Nota a la 2° ed.ición. Tampoco en Ricardo falta la consabida estampa robinsoniana:
«Al pescador y al cazador primitivos nos los describe inmediatamente cambiando su pescado y su caza como poseedores de mercancías, con arreglo a la proporción del tiempo de trabajo materializado en estos valores de cambio, E incurre en el anacronismo de presentar a su cazador y pescador primitivos calculando el valor de sus instrumentos de trabajo sobre las tablas de anualidades que solían utilizarse en 1817 en la Bolsa de Londres. Los ‘paralelogramos del señor Owen» parecen ser la única forma de sociedad que este autor conoce, fuera de la burguesa». (Karl Marx; Contribución a la crítica de la economía política, 1859)
[33] Nota a la 2° edición:
«Es un prejuicio ridículo, extendido en estos últimos tiempos, el de que la forma de la propiedad colectiva natural sea una forma específicamente eslava, más aún, exclusivamente rusa. Es la forma primitiva que encontramos, como puede demostrarse, entre los romanos, los germanos y los celtas, y todavía hoy los indios nos podrían ofrecer todo un mapa con múltiples muestras de esta forma de propiedad, aunque en estado ruinoso algunas de ellas. Un estudio minucioso de las formas asiáticas, y especialmente de las formas indias de propiedad colectiva, demostraría cómo de las distintas formas de la propiedad colectiva natural se derivan distintas formas de disolución de este régimen. Así por ejemplo, los diversos tipos originales de propiedad privada romana y germánica tienen su raíz en diversas formas de la propiedad colectiva india». (Karl Marx; Contribución a la crítica de la economía política, 1859)
[34] Cuán insuficiente es el análisis que traza Ricardo de la magnitud del valor –y el suyo es el menos malo – lo veremos en los libros tercero y cuarto de esta obra. Por lo que se refiere al valor en general, la economía política clásica no distingue jamás expresamente y con clara conciencia de lo que hace el trabajo materializado en el valor y el que toma cuerpo en el valor de uso de su producto. De hecho, traza, naturalmente, la distinción, puesto que en un caso considera el trabajo cuantitativamente y en otro caso desde un punto de vista cualitativo. Pero no se le ocurre pensar que la simple diferencia cuantitativa de varios trabajos presupone su unidad o igualdad cualitativa, y por tanto, su reducción a trabajo humano abstracto. Ricardo, por ejemplo, se muestra de acuerdo con Destutt de Tracy, cuando dice:
«Siendo evidente que no tenemos más riqueza originaria que nuestras capacidades físicas y espirituales, el uso de estas capacidades, una cierta especie de trabajo, constituye nuestro tesoro originario; este uso es el que crea todas las cosas a que damos el nombre de riquezas… Además, es evidente que todas esas cosas no representan más que el trabajo que las ha creado, y si poseen un valor, o incluso dos valores distintos, es gracias al del −al valor del− trabajo de que brotan». (Destutt de Tracy; Elementos de ideología, 1826)
Véase Ricardo «The Principles of Political Economy» (1821). Advertimos de pasada que Ricardo atribuye a Destutt un sentido profundo que es ajeno a él. Es cierto que Destutt dice, de una parte, que todas aquellas cosas que forman la riqueza «representan el trabajo que las ha creado», pero por otra parte dice que obtienen sus «dos valores distintos» −el valor de uso y el valor de cambio− del «valor del trabajo». Cae por tanto en la simpleza de la economía vulgar, al presuponer el valor de una mercancía −aquí, el trabajo− para luego determinar, partiendo de él, el valor de las demás. Ricardo le interpreta en el sentido de que tanto el valor de uso como el valor de cambio representan trabajo −trabajo y no valor de éste−. Pero ni él mismo distingue el doble carácter del trabajo, representado de ese doble modo, como lo demuestra el que en todo el capítulo titulado «El valor y la riqueza, sus características distintivas», no hace más que darle vueltas, fatigosamente, a las vulgaridades de un J. B. Say. Por eso, al terminar, se muestra completamente asombrado de que Destutt esté de acuerdo con él acerca del trabajo como fuente del valor, entendiéndose al mismo tiempo con Say al definir el concepto de éste.
[36] Nota a la 2° ed. Hasta qué punto tergiversan las diversas funciones del dinero los mejores autores sobre esta materia, lo demuestra, por ejemplo, el siguiente pasaje tomado de Fullarton:
«Por lo que se refiere a las transacciones que se realizan en el interior de nuestro país, todas las funciones del dinero que generalmente corren a cargo de monedas de oro o plata pueden realizarse con la misma eficacia por medio de una circulación de billetes incanjeables que no posean más valor que este valor artificial y basado en la convención que les asigna la ley: hecho éste que, a nuestro juicio, nadie podrá negar: un valor de esta naturaleza resolvería todos los problemas de un valor interior y haría incluso inútil la existencia de un patrón de valor, siempre y cuando que la cantidad representada por sus emisiones se mantuviese dentro de los límites convenientes». (Fullarton; Regulation of Currencies, 2° ed., Londres, 1845)
Es decir que, según este autor, por el mero hecho de que se la pueda sustituir en la circulación por un simple signo de valor, la mercancía dinero es inútil como medida de valores y patrón de precios
[42] Enrique III, rey cristianísimo de Francia, despojó a los conventos, etc., de sus reliquias, para convertirlas en dinero. Y sabido es el papel que desempeñó en la historia de Grecia el robo de los tesoros del templo de Delfos por los focios. Nadie ignora que en la antigüedad el dios de las mercancías moraba en los templos. Estos eran los «Bancos sagrados» de la época. Para los fenicios, pueblo comercial por excelencia, el dinero era la forma abstracta de todas las cosas. Era, pues, lógico que las doncellas que en las fiestas de la diosa del amor se entregaran a los hombres, ofrendasen a la diosa las monedas recibidas en pago.
